Тарихи сананы зерттеудің дүниетанымдық және әдіснамалық негіздері

1.1 Тарихи сананың негізгі тұжырымдамаларын сыни талдау 

Бірнеше ғасырлық отаршылдық және тоталитарлық сана үстемдігі салдарынан рухани күйзелісті бастан өткізіп, саяси тәуелсіздігіне енді қол жеткізген Қазақстан бүгінгі күні әлемдік тарихтағы уақыт бағаны мен қазіргі заманғы әлеуметтік кеңістікте өзін-өзі орналастырып айқындалу міндетімен бетпе-бет келіп отыр. Тарихи сананың деформациясынан кейін ұлттық бірегейлік пен мәдени тұтастықты қалыптастыру ең көкейтесті мәселенің біріне айналды. Бүгінгі күнгі қазақстандық қоғамда тарихи өзіндік сананы жаңғырту мен төл мәдени мұраны игеру және оны қазіргі заманғы даму үрдісіне лайықты жаңартып үйлестіру өзекті мәселеге ай- налғандықтан ұлттық тарих пен мәдениеттің тоталитарлық идеоло- гия қысымымен ұмыт болған беттерін қайта парақтаудың маңызы зор. Болашақ дамудың айқын рухани бағдарын анықтау үшін де халықтың ғасырлар бойғы жинақтаған мәдени мұрасын игеру қажет, өйткені мәдениет кез-келген ұлттың бірегейлігінің маңызды көрсеткіші болып табылады. Жаhандану жағдайында батыстың өзі дәстүрлі еуроорталықтық көзқарастардан бас тартып, шығыстық рухани құндылықтарға иек артып жатқан тұста өз-өзінен жеріген халықтардың ұлттық апатқа ұшырауы әбден мүмкін. Уақытында бірлік пен ынтымақты қастерлеп өткен ата-бабаларымыздың осы өсиеті тарихи тағдырдың талайымен мәдени әртекті қоғамға айналған біздің елімізде өзінің көкейтестілігімен ерекше көзге түсіп отыр. Бұл мәселеге қатысты Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев өзінің «Тарих толқынында» еңбегінде былай ой қозғайды: «Үшінші мыңжылдыққа санаулы күндер қалғанда біздің болмысымыздың ең көкейтесті сұрақтары – ұлттық үндестігіміздің мән-маңызы неде, қазіргі Қазақстан үшін мәдениетке қатысты үл- гінің қандайы қонымды, біздің ұлттық санамыздың арқауы неде, қазіргідей жедел құбылатын заманда «МЕН» дегізерлік ұлттық қасиеттерді қалай сақтап қалуға болады – міне, мұның бәрі де нақтылы өмірмен беттескен саясаттың сұрақтары. Ал оның жауабы бүгінгі өмірмен ғана астасып жатқан жоқ, тұнығы мен тұманы қабат- тасқан тарихтың тұңғиығымен де сабақтасып жатыр» [1, 6 б.].  Академик Ә. Нысанбаевтың айтуынша, «қазіргі күрделі де қақтығысты әлемге тән бір белгі – мемлекеттер деңгейінде де, әлеуметтік топтар мен индивидтер деңгейінде де жүзеге асып жатқан жаhандану үдерісі. Нақты өмірде іске аса отырып бұл айғақ бүгінгі күні қоғамдық сана мен мәдениет саласында пайымдалуда. Қазіргі кезде техногендік өркениеттің стереотиптерінен басқа жаңа дүниетанымдық бағдарлар мен мұраттар іздестіріліп жатыр. Бұл бағдарлар бүкіл адамзаттың XXI ғасырдағы гүлденуі мен прогресінің рухани негізі болуы тиіс» [17, 39 б.]. Келешекке бағытталған бұл бағдарларды тарихи сана қойнауынан да табуға болады. Мәселенің осындай өзектілігінен кейін тарихи сана ұғымы мен түсінігінің ғылыми арнаулы әдебиеттердегі анықталуын, оның дүниетанымдық және әдіснамалық негіздерін айқындау қажет. Тарихи санаға қатысты арнаулы ғылыми әдебиетте де, бұқара көпшілік әдебиетте де өте көп айтылғанымен, қазіргі зерттеушілік ахуал осы тарихи сана мазмұнының айқын, нақты түсінігін бере алмауымен сипатталып отыр. «Тарихи сана» ұғы- мының бұлыңғырлығы мен көпқырлылығы оны талдауға біршама қиындықтар тудырады. Бұл қиыншылықтар осы мәселені шешудің жалпы тұжырымдамалық негізінің болмауымен, бұл рухани феноменнің мазмұнын, «шектерін», уақыттық сипаттамаларын анықтаудың күрделілігімен сипатталады. Мұндай жағдайда тари- хи құбылыстар мен үдерістерді талдаудың философиялық әдіс- тәсілдерін пайдалану анағұрлым тиімді көрінеді. Философиялық тәсіл тарихи сананың алуан түрлі формаларының мәнін түсіндіріп, оның қоғамдық сана жүйесіндегі орны мен рөлін анықтауға мүмкіндік беріп қана қоймай, оның әлеуметтік-мәдени феномен ретіндегі қырын ашуға да септігін тигізеді. Алдымен, мәселеге тікелей көшпес бұрын, «сана», «өзіндік сана», «қоғамдық сана» ұғымдарының басын ашып алу керек. Сана мәселесі де – философия тарихында шешімі осы күнге дейін нақты табылмаған аса күрделі мәселелердің бірі. Ол пайда болғалы бері ғасырлар бойы философиямен бірге жасасып келеді, өйткені философияның өзінде іздену мен күдіктену рухы бар. Сананың табиғатын дөп басып айту қиын, ол сезім арқылы қабылданатын объективті нақтылықты белгілеу және түсіну үшін біз қолданып жүрген өлшемдер мен сипаттамаларға сай келе бермейді. Физикалық объектілер сияқты болмағандықтан, оның не массасы, не энергиясы, не формасы жоқ, оны сандық сипат- тамалармен мөлшерін табу мүмкін емес. Десек те, сананың бар екеніне ешкім күмән келтірмейді. Адамның тәнін басқаратын сана (бұл ұғым ойлау, сезіну, жан, рух түсініктерімен тығыз байланыста қарастырылды) туралы көзқарастар бағзы замандағы мифологиялық дүниетанымнан-ақ басталады. Бұл құпия бастау туралы анимистік түсінік кейінірек философиялық дүниетанымда Платонның идеалистік ілімінде жалғасын тапты: адамның денесі мәңгі өмір сүретін жанның уақытша абақтысы. Ортағасырларда әлем жаратылғанға дейін өмір сүрген және ештеңеден әлемді қалыптастырған немесе жоқ- тан бар қылған дүниеден тыс тәнсіз рухани бастаудың еркі мен ойы мәселесі алдыңғы орынға шықты. Тек сол ғана адам санасын- да орын алып ойлайды, қалайды, сезеді. Адамның санасы, оның ақыл-ойы – құдай ақыл-ойының бөлігі. Жаңа заманда сана туралы ілімдер кеңейе түсті. Рене Декарт сананы ойлаумен теңгере отырып, оны «психикалықтың» жалпы ұғымынан бөліп алады және ойлаушы субстанция ретінде оны ма- териалды субстанцияға қарсы қояды. Бұл дуализм сана табиға- тын түсіндірудегі екі бағыттың қалыптасуына әкелді: біріншісі – психикалықты физикалыққа, идеалдылық пен руханилықты материалдылыққа теңгеретін материалистік бағыт (Гоббс, К. Маркс, Ф. Энгельс), екіншісі – материалдылық пен физикалықты идеалдылықтан, руханилықтан және психикалықтан тудыратын субъективті (Беркли, Юм, Фихте, Мах) және объективті (ертеректе Платон мен Ф. Аквинскийде, кейін Гегельдегі) идеализм. Филосо- фия дамуының кейінгі тарихында санаға анықтама берудің мүмкін еместігіне, ғылыми құралдармен оны танудың мүмкін еместігіне негізделген иррационалдық көзқарас басым болды. Бұл «бей- саналылық», «архетип», «ерік» ұғымдарын ашқан психоанализге (З. Фрейд, К.Г. Юнг), экзистенциализмге, неопозитивизмге тән бо- лып келеді. Дегенмен жаратылыстық ғылымдардың дамуы мен оның ней- рофизиология, биология, кибернетика мен эксперименталдық психология салаларындағы жетістіктері, компьютерлік төңкеріс пен ақпараттық жарылыс сана табиғатын аша түскендей болды. Бұл ғылымдардың түсіндіруіне сәйкес, табиғаттың барлығына тән бейнелену өз дамуы барысында бірнеше кезеңдерден өтіп, мәні жағынан жаңа құбылыс – санаға айналатын жаңа сатысына көтеріледі. Бейнеленудің биологиялық формасы сезіну, қабылдау және елестету тәрізді сезімдік таныммен сипатталса, ал оның анағұрлым жоғары әлеуметтік формасы ұғым, пікір және ойқорыту сияқты рационалды таныммен түсіндіріледі. Ойлана алатын адамның ерекшелігі, оның өзінің санасының арқасында өзіндік «Менін» қалыптастырып, өзін өзгелерден айрық- шалай отырып, өзіндік сананы қалыптастыруымен сипаттала-ды. Эмоционалдық бояуды сіңіріп, құндылықтық бағдармен қанық- қандықтан адамның өзіндік санасы белсенді бастау болып табыла- ды. Ол өзін, өзінің болмысын игерген, өз қажеттіліктері мен мұқтаж- дықтарын, өз ниеті мен ұмтылыстарын, мақсаты мен міндеттерін өзі анықтайтын субъект болып саналады. Әрбір индивид пен адамзаттың қандай дәрежеде субъект болғанына қарай, оның са- насы да сол деңгейде кеңейеді немесе тереңдейді. Қазақ фило- софы Қажымұрат Әбішевтің пікірінше, «субъектінің даму дәрежесі неғұрлым биік болған сайын оның психикасында сананың қамтитын ауқымы да соғұрлым кең болуы тиіс. Субъектілік – адамның өзін өзі билей алатын деңгейі, ал бұл сананың даму деңгейіне байланысты, сана, ол – жанның жарығы» [18, 82 б.]. Бұл тұрғыдан алғанда сана шындығында адамның тарихи дамуының бастауы және нәтижесі болып көрінеді. Индивидуалдық сана өзінің қалыптасуы барысында адам – индивид – тұлға кезеңдерінен өтеді деп есептелгенімен, жекелеген адамдардың бір-біріне ұқсамайтындығы мен шексіз алуан түрлілігін атап өту керек. Ал тұтастай алғандағы әлеуметтік «ағза» бүтіндік ретінде тобырдан айрықшаланады, қоғамның басты ерекшелігін білдіреді және философияда «қоғамдық сана», «ұжымдық сана», «архетип» ұғымдарымен беріледі. Сондай-ақ қоғамдық санамен қатар ұлттық өзіндік сананың да адамның әлеуметтік өмірінде алар орны зор. Ұлт немесе этнос тәрізді әлеуметтік бірлік сипаттамасының маңызды өлшемдерінің бірі – менталитет (mens – латынша ойлау тәртібі, ақылдың ерекше рухани қыртысы дегенді білдіреді) ұғымы. Бұл термин қазіргі мағынасында жеке адамның, әлеуметтік топтың немесе ұлттың өзіндік ойлау жүйесі, эмоционалдық және құндылық- тық бағдары деген мәнде түсіндіріледі. Менталитет адамның руха- ни өміріндегі бүкіл құбылыстардың жиынтығы ретінде қарапайым әдеттен сенімге дейінгі, әлемді қабылдаудың психологиялық ерек- шеліктерінен моральдық нормаларға дейінгі өте үлкен ауқымды қамтиды. Менталитет ұғымын мәдени-антропологиялық бағыттағы зерттеушілер – Л. Леви-Брюль, Л. Февр, М. Блок және т.б. ғылыми айналымға енгізіп, бұл түсінік ХХ ғасырдың екінші жартысынан кең қолданысқа түсті. Қазақ халқының менталитетіне қатысты белгілі зерттеушілер Досмұхаммед Кішібеков [19] пен Төлеуғали Бурбаев [20] көлемді монографиялар жазды. «Сана», «таным» және «білім» ұғымдарының арасында да тығыз өзара байланыс бар. Қысқаша тоқтала кетер болсақ, таным – бұл ақиқатқа жетудің үздіксіз үдерісі. Осы танымдық әрекеттің нәтижесі объективті нақтылықтың азды-көпті лайықты бейнесін білдіретін білім болып табылады. Білім, өз кезегінде қоғамдық сананың әрқилы формаларын түзеді. Кеңестік зерттеушілер қоғамдық сананың «классикалық» фор- маларын анықтауда бірауыздылық танытты: әлеуметтік әрекеттің әр алуан түрлерімен тікелей байланыстағы саяси, құқықтық, көр- кемдік, адамгершілік, діни және т.б. сана формаларының болаты- ны анық. Кеңестік әдебиетте дәстүрлі «қоғамдық сана» сөзімен қатар, «тарихи сана» термині де қолданылды, бірақ ғылыми ай- налымға анағұрлым кейін енгізілді. Маркстік теорияның негізін қалаушылардың мұрасында «қоғамдық» және «тарихи» сөздері «сана» сөзіне предикат ретінде қолданылды, көбіне мағынасы жағынан синоним түрінде көрінгенімен, оларды бір-біріне толық сәйкес келеді деп айтуға болмайды. Керісінше, кейде терминдер мағынасының өзара өте жақындығы әлеуметтік өмірдегі статикалық және динамикалық, синхрондық және диахрондық бастаулардың өзара тәуелділігі мен сәйкессіздігін жасырып тұрады. Шындығында сана тарихи айқындалған (қоғамдық сана), қашанда бар нәрсе, бірақ ол сонымен бірге жүріп өткен жолды, оның ұзақтығы мен желісін пайымдайтын рефлексия болғандықтан да ол – тарихи. Демек, «қоғамдық» және «тарихи» терминдерінің семантикалық әрқилылығы маркстік әдіснаманың мазмұндық қырларымен анық- талады. Бірақ ол бұрын өзектілігіне қатысты теориялық мәнге ие болған жоқ еді, ал кейін «тарихи сана» ұғымының және соған бай- ланысты тақырыптар топтамасының дараланып айрықшалануы әлеуетті күрделі мәселенің пайда болғанын білдірді. Соңғы ғасырларда табиғи және әлеуметтік өмірде орын алған ғаламат өзгерістер адамзаттың алдына ғаламдық мәселелерді қойды. Әлеуметтік дамудағы жаhандық (глобальды) және ауқымды (тотальды) тарихтың, ашық тарих пен жабық тарихтың, микро- тарих пен макротарих арақатынастары мәселелерінен барлық гуманитарлық пәндермен қатар, тарих ғылымы да тыс қала алма- ды. Теориялық тарихи ой дамуындағы ХХ ғасырдың екінші жар- тысында қалыптасқан бұл ахуал ғылыми әлемде «тарихнамалық төңкеріс» деген атауға ие болды. Бұл ұғымды тарих философия- сын терең зерттеген орыс зерттеушісі М.А. Баргтың енгізгенін айттық [2, 45 б.]. Дегенмен бұл төңкерістің ғылыми әдіснамалық төңкеріс екенін ескеру керек. Кеңестік дәуірде тоталитарлық тәртіптің қыспағына қарамас- тан, әлемдік ғылымда қалыптасқан бұл жаңа ахуалдың теориялық нышандары әлеуметтік зерттеулердің мәселелерін талдаудағы әртүрлі бағыттарда – философиялық-әлеуметтанымдық, гносео- логиялық, мәдениеттанымдық, методологиялық-тарихи бағыттар- да пайда болды. Бұл бағыттардың соңғысы тарих ғылымының танымдық және әдіснамалық мәселелерін талдау негізінде қа- лыптасты. Осы мәселелерді соңғы онжылдықтар бойы, әсіресе кеңестік және посткеңестік дәуірлердегі достастық елдері ке- ңістігінде белсенді түрде талдануы әлеуметтік шарттылық тура- лы, тарихи білімнің қызметі мен мақсаты туралы мәселелерді кеңінен қойып, оны тарихи танымға деген гносеологиялық тәсілдің шеңберінен тысқа алып шықты. Ғылымның жинақтаған бай тарихнамалық материалын игеру, арнайы мамандандырылған білім дамуының заңдылықтарын бекіту, тарихнамалық сипаттау мен түсіндірудің ғылыми бағдарламала- рының, әдістерінің, формаларының өзгеру себептерін түсіну қажеттіліктері туындады. Шын мәнінде бұл тарих ғылымының тұжырымдамалық негізін қалыптастырудың үлкен міндеттері бо- лып саналады. Оларды шешу жолында тарихнамалық жұмыстың саналы тәсілдері мен эмпирикалық қондырғыларын анықтайтын терең негізді айқындау мәселесі ретіндегі тарихи сана мәселесі пайда болды. Осыдан барып тарих ғылымының әдіснамасынан бастау алатын (сирек болса да) еңбектер гносеологиялық реңге ие болады. Соған сәйкес «тарихи сана» ұғымының екі мағынасы келіп шығады: тарихнамалық көзқарастарға сай келетін тар мағынасындағы және дүниетанымдық парадигма сипатына ие кең мағынадағы түсініктері. Мұның соңғысы нақты-ғылыми көзқарасты, оның тетігі мен нәтижесін білдіреді. Шындығында, тарихи сананың өзіндік феноменін, оның модификацияла-рын зерттеу келешек маңызы бар міндет болып табылады. Тарихи сананың тар шеңберден шығып, тарихнамалық білімдермен қатар, күрделі, жүйелі, полифункционалды құбылыс ретінде қарастырылуы, арнаулы білім формасымен қатар, алу- ан түрлі формаларда өмір сүретін әлеуметтік-мәдени феномен ретінде көрінуі, сөз жоқ, бұл мәселенің көкжиегін кеңейте түседі. Тарихи сана – қоғамдық сананың, оның барлық элементтерінің, формалары мен жүйелерінің маңызды өзгермелі қыры. Тарихи сана кез келген қоғамның, таптың немесе әлеуметтік топтың, тіпті адамзаттың өз жағдайын уақыт ағымында, өзінің осы шағын өткен шақпен және келешекпен байланыста пайымдағандықтан, мұны қоғамдық сананың ерекше қыры ретінде қарастырған аб- зал. Алайда оны мейлінше көп ұшырасатын сананың «формасы» арқылы анықтау (А.Ю. Левада, А.И. Ракитов) дәл келмейтіндей көрінеді. Шын мәнінде, тарихи өлшем адамның қоғамдық бол- мысының, оның өзгермелілігінің шешуші сипаттамасы болып та- былады. Өткен жолын белгілей отырып, адам өзінің әлеуметтік сапасын да, оның нақтылығын да аңғарады. Сонысымен ол өзін әлеуметтік үдеріспен бірегейлендіреді де, әрі одан бөліп айрық- шалайды да. Тарихи сана әлеуметтік субъектті мәдени-тарихи үдеріске енгізудің ықпалдарының бірі түрінде көрінеді. Сондықтан тарихи сананы зерттеудің бүгінгі өзектілігі тари- хи танымның өзінің сапалы өзгерісін білдіреді, тарихи танымның біржақтылықтан арылып, басқаша бағдар ұстануымен түсіндіріледі. Тарих ғылымы мен тарих философиясында жаңа тұжырымдамалық бағыттардың пайда болуы тарихтың бай да әр алуан көрінісін, та- рихи сананың тұңғиық табиғатын тиімді әрі тереңірек зерттеуге мүмкіндік береді. Ғылыми-теориялық тарихи сана дамуының анағұрлым жоғары деңгейін тарихтың философиясы құрайды. Тарихтың соңғы жүзжыл- дықтарда алдыңғы орынға көтерілгені соншалық, қазіргі заманда оны өзінің ішкі өзегі – тарих философиясынсыз пайымдау мүмкін емес. Қоғамдық сананың барлық салаларын тарихилықтың, яғни тарихи сананың жаулап алғаны сондай, даулы да күрделі мәселелерімен ерекшеленетін тарих философиясы талас-тартысты полемиканың өзегіне айналды. Жалпы философиялық мәселелер нақты бір та- рихи материалдарға сүйеніп шешілер болса, тарихи зерттеулердің өзінің де тамыры белгілі бір философиялық көзқарастарда жатыр. Философиялық көзқарастардың пайда болу хроникасы ретінде де, оның дамуы мен құбылуы ретінде де көзге түсетін тарих өз бойына философияның тарихын да сіңіріп алады. Адамзаттың тарихи даму үдерісімен тығыз байланыстағы философия тарихи мәліметтерге сәйкестігі арқылы да зерделене бастады. Бұл тұрғыдан алғанда, кез-келген қоғамдық ғылымдардың өзінің пайда болуы, қалыптасуы мен дамуын сипаттай алатын та- рих ғылымы бұрмалаушылықтан, үрдісшілдіктен, апологетикадан ада болуы тиіс, объективті айғақтар мен лайықты хронологияға сүйенуі керек. Алайда жалаң айғақтар тарихты жандандыра ал- майды, оны тірілтіп, оған дүниетанымдық және құндылықтық нәр беретін философия ғылымы болып табылады. Сондықтан тарих ғылымының түйткілді мәселелеріне философияның да «тала- сы бар». Осы орайда, тарихты зерттеудің дүниетанымдық және жалпы әдіснамалық негіздеріне қатысты кейбір жәйттердің басын ашып алудың реті келіп тұр. Тарихты әрқилы түсінуге және әртүрлі түсіндіруге болатыны рас, бірақ оның нақты бар екеніне ешкімнің де күмәні жоқ. Алайда онымен айналысатын ғылымның да, оның зерттеу нысанының да тарих деген бір терминмен білдірілуі бірқатар қолайсыздықтар тудырады. Сондықтан тарихи үдерістің өзін ғана «тарих» деп, ал оны зерттейтін арнайы ғылымды «тарих ғылымы» немесе сол баяғы грек тілінде «историология» деп атаған дұрыс болар еді. Ал тарих ғылымы туралы тарих «тарихнама» (историография) деп аталады. Сондай-ақ тарих ғылымында деректану (орысша источниковедение) сынды қосымша пәннің де бар екенін айта кету керек. Сондай-ақ археология мен этнография да тарихи мәліметтерді толықтыратын пәндер қатарына жатады. Бірақ тарихты зерттеумен историология ғана айналыспайды, тарихтың жалпы табиғатын, тарихи құбылыстардың мәнін, тари- хи үдерістердің негізгі заңдылықтары мен қозғаушы күштерінің мәнін ашумен айналысатын жалпы теория «тарих философия- сы» немесе «историософия» деп аталады. Тарих философия- сы терминінің өзі Еуропада Ағартушылық дәуірінде пайда болды (М.Ф. Вольтер), кейінірек дами келе ол тарихтың өзін ғана емес, тарихи танымның ерекшеліктерін де зерттеумен айналысып, та- рихи таным теориясы, тарихи гносеология немесе қазіргі тілмен айтқанда, тарихи эпистемология деп те атала бастады. Историософия мен историологияның арақатынасы мейлінше күрделі сипатта екенін айта кету керек. Историология немесе өркениетті қоғамның тарихнамасы әрқашанда тарихи оқиғаларды сипаттаумен айналысып келді және әлі де солай. Тарих ғылымының бұл құрамдас бөлігін баяндаушы тарих ғылымы немесе нарративті историология деп атауға болады. Кезінде нарративті историоло- гиядан басқа тарихтың болмағанын айта кету керек және тарихшылар ең ары кеткенде, тарихи оқиғалардың себебін ашумен ғана шектелді, ал тарихи үдерісті түсіндіру олардың зерттеу аймағынан тыс жатты. Тарихтың жалпы тұжырымын историософиядан ғана іздестіруге болады. Алайда историософияның қағидалары қажеттілігіне орай, үнемі жалпы сипатта болатынын ескеру керек. Ой-қиялы жүйрік тарихшыларға бұл керек болғанымен, олар қоғамдық ғылымдар- да, әсіресе әлеуметтануда көбірек қолданыс табатын ортанқол деңгейдегі теориялар деп аталатындай типтегі тұжырымдамаларға бейім болып келді. Нәтижесінде теориялық историология деп атауға болатын тарих ғылымының жаңа бөлімі пайда болды. Нарративті та- рих ғылымы мен теориялық тарих ғылымының арақатынасын экс- перименталды физика мен теориялық физиканың арақатынасымен салыстыруға болар еді. Бірақ теориялық историология әлі мойын- дала қоймаған, бұл пән ретінде ешбір оқу бағдараламаларына ен- беген, тарих философиясы, макроәлеуметтану сияқты салалардың құрамында жүр. Мұның негізі де жоқ емес. Теориялық историология мен тарих философиясының ара- сындағы шекара шартты. Историософия өзінің тар мағынасында, яғни тарихи үдеріс туралы мейлінше жалпы идеялардың жүйесі ретінде бір жағынан, қажетті құрамдас бөлігі ретінде филосо- фияның құрамына енсе, екінші жағынан, өзегі ретінде теориялық историологияға бір мезетте енеді. Историософияның қандай да бір тұжырымын жасаған кез келген зерттеуші ешқашан да жалпы қағидалармен шектеліп қалғысы келмейді, ол осы қағидаларды нақтылауға ұмтылады да, осынысымен теориялық историоло- гия саласының өзін тереңдетеді. Тарих философиясы теориялық историологияның элементтеріне жүгінбей тұра алмайды. Екінші жағынан, теориялық тарих ғылымы мәселелерімен айналысушы тарихшы тарихи үдерістің жаратылысы туралы жалпы идеяларға, яғни тарих философиясына немесе историософияға мұқтаж бола- ды. Историософия мен жалпы тарихи историология өзара тығыз байланысты, сондықтан тарих философиясы дегенде, әдетте, тео- риялық тарих ғылымымен қоса алғандағы историософия ұғыны- лады. Тарихшылардың теориялық историологияға көңіл бөлмеуінің басты себебінің бірі нарративті историологияның ұзақ уақыт бойы тарих ғылымындағы жалғыз басым болып келуі болып табылады, сондықтан көптеген тарихшылар үшін нарративті тарих ғылымы ұғымы жалпы историология түсінігімен бірдей болып келді. Тарихи сана перспектива үшін қажет ретроспектива түрінде көрінетін, уақыт байланысын іске асыратын өткенді пайымдаушы білім, түсінік, жады ұғымын білдіргендіктен, «тарих» терминінің ма- ғынасын аша түседі. Тарих философиясында «мәңгі» сұрақтар же- терлік: тарих деген не – ол өз бетінше бар ма әлде, тарихшылардың жинаған айғақтарынан құралған конструкция ма, тарихи шындыққа жеткізетін теориялық түсіндірме бар ма, тарихтың заңдылығы бола ма, тарих құндылықтық пікірге тәуелді болса, ол қалай шынайы бо- лады, тарихты қалай бағалауға болады, тарихтың біртұтас теориясы бар ма, тарихтағы объективтілік пен субъективтіліктің арақатынасы қандай? Осындай сұрақтарды ары қарай тізе беруге болады. Тіпті, «тарих деген ғылым бар ма?» деген де сұрақ туындайды. Әрине ол зерттеу барысында жаратылыстану ғылымдары қолданылатын танымдық тәсілдер сияқты әдістерді пайдаланады, бірақ тарихтың ғылым ғана емес, әлеуметтік феномен екенін де естен шығармау керек. Дегенмен, тарихтың эпистемологиялық мәртебесі бар екенін ешкім теріске шығара алмайды. Әртүрлі сөздіктер мен әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарих түсінігіне қатысты пікірлер молшылық, мысалы: тарих – бұл жалпы өткен шақ; тарих – бұл оқиға; тарихи өткенді баяндау; өткеннің қазіргімен және келешекпен байланысы; рухани және материалды өндіріс үдерісіндегі ұрпақтар арасында қалыптасқан сабақтастық қатынастары; әлеуметтік жады; даму үдерісі; өткен шақты зерттейтін ғылым. Десек те, тарихтың терең онтологиялық түсінігін немістің атақты философ-экзистенциалисі Карл Ясперстің еңбектерінен кездестіруге болады. Оның берген анықтамасына сәйкес, тарих – бұл белгілі бір шынайылықты қалыптастыратын әлемдік уақиғалардың уақыттық тізбегі, сондай-ақ бір оқиғаның екіншісінің артынан кәдуілгі уақыттық сабақтастығы формасындағы (яғни хроника формасындағы) жазы- луын білдіреді. Адамға ең алдымен адамзат тегінің, яғни өзінің тари- хы жақын болғанымен, әлемнің, жердің, өсімдіктер және жануарлар әлемінің пайда болу тарихын қамтитын (бұл он тоғызыншы ғасырдан бері ғана қарастырыла бастады) табиғат тарихының да бар екенін мойындау керек. Тарихи сананың табиғатын ашу тарихты зерттеумен тікелей байланысты. Тарихи зерттеудің міндеті – бізге дейін жеткен тари- хи уақиғалардың жиынтығынан мән-мағынасы барын іріктеп алу, солардың көмегімен тарихи кескінді құрастыру, қазіргі жағдай олардың нәтижесіндей болуы үшін солардың арасындағы бай- ланысты ашу. К. Брейзингтің сөзімен айтқанда, бүкіл тарих әр- қайсысы жүзжылдықтардан, мыңжылдықтардан тұратын жеке- леген өрімдерден құралған арқанға ұқсайды, оның өзі уақыт орамындағы қысқа кесінділер ғана болып табылады. Кез келген тарихи зерттеудің міндеті – осы өрмекті шешу. Мұның өзінде та- рихи зерттеу тарихтан тыс тұра алмайды, оның өзі уақыт өрмегіне тоқылып кетеді. Тарихтағы оның физикалық негізі болып, бірдей қайталанатын нәрселер, яғни заңды себептік байланыстар – бұлар тарихтағы тарихи емес нәрселер, өйткені оқиғалар толқынындағы тарихилыққа әдетте жалқылық тән болады. Ол беделдің арқасында дәстүрге айналады және өткен туралы жадының арқасында үздіксіздікке ие болады. Бұл саналы түрде іске асқан мағыналық байланыстардағы оқиғалардың алмасуы. Тарихи са- нада өзінің табиғатында жалқы және қайталанбас, уақыттық және жойылушы мәні бар дара нәрсе ғана айқындыққа ие болады. Тарихилық – бұл жойылатын, бірақ уақыт ағымында мәңгі нәрсе. Тарихи болмыстың ерекше белгісі – тарих болып қалу және со- нысымен мәңгіге жалғасу. Өйткені тек жалпы формалар мен заңдар қайталануымен ғана сипатталатын әдеттегі уақиғалармен салыстырғанда, тарих өз бойында уақытқа қарамастан, уақытты, мәңгілікті жоятын, өшіретін оқиға. Жалпы алғанда, тарих неге өмір сүреді? Өйткені адам – жетіл- меген, уақытқа тәуелді шектеулі жан, уақыттың арқасындағы онда болып жатқан құбылыстар оны мәңгілікке жетелейді, оған жетудің жолы осы ғана. Адамның жетілмегендігі мен оның тарихилығы – екеуі бір нәрсе. Адамның шектеулілігі кейбір мүмкіндіктерді теріске шығарады: жер бетінде идеалды жағдай бола алмайды, әлемнің әділетті құрылысы болмайды. Орнықты соңғы жағдайлар табиғи оқиғалардың қайталануы ретінде ғана мүмкін болады. Үнемі же- тілмегендіктің арқасында әлемнің құрылысы тарихта үнемі өзге- ріп тұруы тиіс. Тарихтың өздігінен аяқталуы мүмкін емес. Ол тек ішкі тоқыраудың немесе ғарыштық апаттың нәтижесінде ғана аяқтала алады. Алайда өзінің осы жүзеге асу формасындағы та- рихилықтың өзі мәңгілік пе деген сауалдың өзі бізден шешімін күт- кенімен, ол мүмкін емес күйінде қалады және қандай да бір тари- хи құбылыс туралы түбегейлі пікір айту да мүмкін емес, өйткені бізде пікір айтатындай құдірет жоқ, біз тарихилыққа қатысу үшін құбылыстардың мәнін ашумен айналысатын адамдар ғанамыз. Сондықтан біз көбірек ұғынған сайын, таң қала түсеміз де, ізденуді қайта жалғастыра береміз. К. Ясперстің «Тарихтың мәні мен мақсаты» еңбегінен осындай ойды оқуға болады [21]. Ясперстің экзистенциализмінде тарихилық адам мен оның бойындағы шынайы экзистенцияға, яғни өзіне және өз трансценден- циясына қатысты жанға айналу мүмкіндігінің болуының бірлігі болып табылады. Бір сәтті білдіретін экзистенцияның тарихилығы уақыт пен мәңгіліктің бірлігін білдіреді. Тарихилық субъектінің өз негізіне адалдығымен іске асырылады. Қандай да бір заттың тарихилығы оның мәнін ұғыну үшін оның тарихын білу керектігін еске түсірген кезде айтылады. Ал Мартин Хайдеггерде болмыстың тарихилығы оның ілімінің негізгі ұғымдарының бірі екендігі белгілі, ол бойынша болмыс мәнінің тарихи шартты трансформациясының барысында мән ғана емес, болмыстың өзі өзгеріске ұшырайды [22]. Тарихтың осындай түсінігінен тарихишылдық (историцизм), яғ- ни тарихи сананың басымдылығы ұғымы туындайды. Тарихишылдық барлығы да, тіпті рухани болмыстың өзі «болған» деп санайтын сананы тануды білдіреді. Тарихишылдық философиялық бағыт ретінде XIX ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында Еуропада пайда бол- ды және тарихи білімнің логикалық-әдіснамалық, гносеологиялық және дүниетанымдық мәселелерін көтерді. Бұл бағыттың негізін қалаушы Вильгельм Дильтей [23] аталмыш мәселеде Шеллингтің тепе-теңдік философиясын қолданып, тарихи болмыс пен тарихи танымның өзара байланысын анықтады. Кейінірек историцизм үш бағытқа айрылды: Вильгельм Виндельбанд [24] пен Генрих Риккерт [25] бейнесіндегі жаңакантшыл методологизм ұғымдардың түзілуі мен қызметі бойынша тарих пен жаратылыстануды қарама қарсы қойды, Освальд Шпенглер [26] мен Арнольд Джозеф Тойнби [27] тарихи болмысты мәдениет ұғымына енгізіп, ал мәдениетті интуи- ция арқылы ғана түсінуге болатын «өмір», біртұтас тарихи үдеріс көптеген дербес өмір сүретін мәдени ағзаларды жасыратын фик- ция деп «мәдени-тарихи монадологиялық» тұжырым ұсынса, ал үшінші бағыт жаңа гегельшілдер Бенедетто Кроче [28] мен Робин Джордж Коллингвуд [29] және рацио-витализм өкілі Ортегга-и Гассет [30] мәдени дәстүрлер аясындағы сабақтастықтың диалектикалық байланыстарына назар аударады. Сондай-ақ жаңакантшыл Эрнст Трельч [31] [пен герменевтика өкілі Поль Рикердің осы тақырыптағы терең зерттеулері белгілі [32]. Тарихи танымдағы ақиқат, тарихтың объективтілігі мен тарих- шының субъективтілігі мәселесі терең зерттеумен айналысқан Поль Рикер былай дейді: «Философ өзіндік танымның «қысқа» жолы мен тарихи танымның «ұзақ» жолының анық сәйкес келуі оны ақтап алатынын күтеді. Философтың қауіп-қатер астында болуы- нан, шарасыздық жағдайында болуынан – басқаша айтқанда, тө- меншікті жағдайда болғандықтан – көбіне оған тарихқа жүгіну тән болып келеді; өз өзіне күмәндана отырып, тарихтың мағынасын тани отырып және өз санасының шыңына көтеріле отырып, ол өзінің мағынасына ие болуды қалайды. Осылайша, біздің көз ал- дымызда тарихты өзі жазатын философ тарихтан трансцендентал- ды ниеттің тарихын жасайды. Дәл осындай өзін өзі ақтауды фило- соф сананың осындай тарихынан күтеді». [32, 504 б.]. Автор уақыт байланысын іске асырып, индивидтің белсенді әрекетіне сүйенген мәдени-тарихи шығармашылықтың субъекті ретіндегі адамның рөлін негіздеп, осыдан герменевтикалық игерудің міндетін көреді. Философиялық историцизм он тоғызыншы ғасырдың со- ңында пайда болды дегенімізбен, тарихилықтың белгілері одан әлдеқайда бұрын қалыптаса бастағаны белгілі. Бастапқыда, мы- салы Жаңа заман мен ағартушылық дәуірінде, ақиқатты зерттеу үшін тарихишылдықтың маңызы мойындалған болатын, ал кейінгі кездері ол Фридрих Ницшенің [33], Ральф Уолдо Эмерсонның, Георг Зиммелдің [34], Рудольф Эйкеннің және т.б. «өмір филосо- фиясы» өкілдерінің арқасында философиялық пікірталастардың өзегіне айналды. Теріс мағынасындағы тарихишылдық осы шақ- тың алдында өткен шаққа шегінуді білдіреді, соның салдары- нан берілген нақты айғақтардың шынайы құндылығы жойылып, олардың мәні салыстырмалы болып қалады. Осы орайда тарихтың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін әлеуметтік-мәдени жүк ретіндегі анықтамасы да ойға оралады. Өзі- нің «мәңгі қайта айналу», «билікке деген ерік» идеяларымен батыстық философия тарихында иррационализм мен имморализмнің негізін қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің «Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде және басқа да шығармаларында жады мәселесі жаңа қырынан көтеріледі. «Айналаңда жайылып жүрген табынға көз салыңызшы,  дейді ол оқырманға ой салып, Жануар «бүгіннің» не екенін, «кешенің» не екенін білмейді, таңертеңнен кешке дейін, күн сайын қоректенеді, секіріп ойнақтайды, демалады, күйіс қайырады және осы бір мезеттік қанағаттанушылық пен қанағаттанбаушылықпен берік байланыста болады, сондықтан тойынуды да, сағынышты да білмейді» [33, 84 б.]. Бұл жерде Ф. Ницшенің барлық табиғи инстин- кттен жұрдай болып, тек христиандық моральмен ғана уланған өз дәуірінің мәдениетін өткір сынға алу барысында «жануар бақытын» асыра дәріптейтінін аңғаруға болады. «Әрине, – деп ойын жалғастырады неміс философы, – бірде адам аңнан былай деп сұрайды: сен неге ешқашан өз бақытың ту- ралы менімен бөліспей, тек маған тесілесің де тұрасың? Жануар дәл сол сәтте былай деп жауап қатқысы келеді: өйткені мен ай- тайын дегенімді сол мезетте-ақ ұмытып қаламын, бірақ ол осы жауаптың өзін де ұмытып қалғандықтан, үндемей мелшиіп тұрады да, адам осыған таңданады». Ф. Ницшенің ойынша, адам алға қарай шапшаң әрі алыс кете алмайды, өйткені өткенінің бұғаулары оны алысқа жібермейді, ол өзінің тарихи есінің тұтқынында болады. Сондықтан тарихшының сенімі арттан алға қарай бағдарланады. Ал өткен шақ пен болашақтың азулары арасында алаңсыз ой- нап жүрген баланың бақыты анағұрлым қызығуға тұрарлықтай. Жануармен салыстырғанда, «адамның неге күле алатынын мен бәрінен де жақсы білетін шығармын: тек сол ғана терең күйзеле алғандықтан күлкіні ойлап табуға мәжбүр болды. Ең бақытсыз және ең меланхолиялық жануар, дұрысында, ең көңілді де бола- ды» [33, 85 б.], деп түйіндейді философ. «Ақылдың екі түрі болады: бірі этикалық, екіншісі эстетикалық» деп Плотин айтпақшы, немістің ұлы романтик, эстет ойшылында ақылдың осы соңғы түрі басым тәрізді. Дегенмен Ницше шығар- маларында рухтың үш құбылысы туралы ой кездеседі және оның шығармашылық өміріндегі кезеңдер де рухтың осы үш түрлі құ- былуына сәйкес келетін сияқты: бастапқыда білім мен тәжірибені көнбістікпен жинақтайтын түйе рухы, келесіде толысқан білімді айбаттана паш ететін арыстан рухы және соңғысы жаңашыл жасам- паздықпен сипатталатын балауса балдырған рух. «Кемелдік білім- нен кейін ғана келеді» (Альбер Камю) демекші, рух өзгерісінің бірінші кезеңі әлеуметтік жадының қалыптасуына сәйкес келеді. XIX ғасырдағы американдық ойшыл Ральф Уолдо Эмерсон былай деп жазады: «Біз қашанда жадымызда өзімізді табындырған тарихи айғақтарды тірілтеміз және оларды өзіміздің өмірлік тәжірибемізбен салыстырамыз, басқаша айтқанда, өз бетінше Тарих мүлдем жоқ – тек Өмірбаян ғана бар» [35, 5 б.]. Бұл бағыттың көрнекті өкілі Г. Зиммельдің жалпыфилософия- лық және мәдениеттанулық тұжырымдамасында «мазмұн» (адам- заттың өзара әрекеттерінің мақсаты, ниеті, пиғылының тарихи алғы- шарты болады) мен «форма» (тарихи құбылмалы мазмұнды іске асырудың әмбебап тәсілі) өзара байланыста қоғамды құрайды. Тарихи сананы жоққа шығаратын тарихишылдықтың жұтаңды- ғы туралы, объективті тарихтың болмай, тек саяси тарихтың ғана болатыны туралы К. Поппердің де арнаулы еңбегі бар [36]. Ол «та- рихи қажеттілікке сену аңғал түсінік және адамзат тарихының ба- рысын ғылыми әдістермен болжау мүмкін емес... тарихилық – бұл нәтиже бермейтін жадау әдіс» [36, 49 б.], деп қоғамдық дамудың объективті заңдарын, әлеуметтік болжаудың мүмкіндігін теріске шығарып, антитарихи көзқарас ұстанады. Сондай-ақ Наполеон Бонапарт, Иосиф Сталин, Уинстон Черчиль сияқты қайраткерлердің тарихты теріске шығаратын афоризмдері кең таралған, мысалы: «Тарих дегеніңіз жұрттың барлығы сенетін ертегіден басқа ештеңе де емес» (Наполеон), «Тарих дегеніміз – өткенді бүгінге бейімдейтін саясат» (Сталин). Дегенмен, тарихи сананың әлемдік тарихтың уақыты ағымын- да да, қазіргі әлеуметтік кеңістікте де өзін өзі анықтай алатын қабілетімен сипатталатын шынайылықты рухани игерудің ерекше формасы екендігі анық. Мұндай релятивистік көзқарастардың бо- дандық бұғауынан енді босап, өзінің «өзіндік Мені» мен болашақ бағдарын анықтау үстіндегі өтпелі қоғамдар үшін қауіпті екенін еске- ру қажет. Біз ұлт тәрізді адамдардың әлеуметтік қауымдастығын жапырақ жайып, гүлдеп жеміс беретін ағашқа теңесек, ал тарих- ты оның өмірін қамтамасыз ететін құнарлы топыраққа теңгереміз, ұлттық тіл, діл және дүниетаным осы топырақтан нәр алып тұратын тамыр тәрізді. Адамзаттың жады мәселесіне қайта оралар болсақ, оның жануардан айырмашылығы рухани әлемі, жан дүниесімен қатар, әлеуметтік-мәдени есінің болуымен сипатталады. Ал мәдениет адамзат дамуы тарихының рефлексиясы болғандықтан, мәдени жады қашанда «тарихи». Танымал жазушы Шыңғыс Айтматовтың романдарында жадыны жоғалтудың жан түршігерлік технология- сы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында қолға түс- кен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даяр- ланады. Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жал- пы өзінің өздігі туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік са- надан да, азаттықтан да ада болды. Аңыздан туындайтын түйінге келер болсақ, өзінің тарихын мүлдем білмейтін, мәдени неме- се тарихи есін жоғалтқан адамда өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды және олар тек жұмсап басқарылуға көндіккен бағыныштылар ғана болып қалады. Жеке адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Сонымен тарихи сананың түбірін құрайтын тарих – бұл уақыттық үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қо- рытылады. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-үздік шексіздікті білдіреді, өйткені та- рих көптеген нақты-тарихи оқшау замандардан тұрады. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа енуінің қайтымсыз үрдісімен сипатталатын «уақытшалықтың» энтропиялық үдерістерімен кү- рестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. Бүгінгі ұрпақтың ертеңгі дамуы өткеннің тарихи тағылымына тәуелді, рухани сабақтастық сақталмаса, адам аяғында нық тұрмай тайғанақтап, ақырында жаттануға ұрынады. Тарихи сана, түптеп келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін қажет және өзіне тән даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді. Тарих сана – жаратылыстану мен философиядағы негізгі категориялардың бірінен саналатын «уақыт» ұғымымен байланы- ты феномен. Ал бұл ұғымның сонау Аристотельден бастап Эйнш- тейнге дейінгі жаратылыстанымдық және философиялық ой та- рихында бірнеше тұжырымдамаларының болғанын және оның бүгінге дейін нақты дәлеледенген теориясы жоқ екенін айта кету керек. Десек те, осы шақ тұрғысынан алғандағы өткеннің бәрінің тарих екендігі белгілі. Адамға, ол саналы мақұлық болғандықтан, өзінің осы шағын дұрыс өткізіп, болашағын бағдарлау мақсатында өткен шағын пайымдау үшін жады, ес берілген. Адам белгілі бір әлеуметтік, мәдени ортада өмір сүретіндіктен оның тарихи санасы қандай да бір құндылықтық бағдармен ерекшеленеді. Сондықтан адамзат дамуының әрбір қоғамдық дәуірінде, әрбір өркениет типтерінде тарихқа деген философиялық көзқарас әрқилы болып келеді. Тарихи сананың жоғарғы теориялық деңгейі ретіндегі тарих философиясына деген қызығушылықтың Француз Ағартушылығы кезеңінде пайда болғаны айтылды және Вольтер «тарих фило- софиясы» терминін енгізгенде бүкіләлемдік тарих туралы фило- софиялық пікірлердің жиынтығын ұқтырғанымен, оған арнайы философиялық-теориялық негіздеме берген жоқ. Осы кезеңнің көрнекті өкілдері Ж.-Ж. Руссо айғақтарды берумен шектелетін сипаттамалы тарих пен тарихи үдерістің теориялық реконструк- циясы арасындағы айырмашылықты көрсетсе, Д. Вико әртүрлі халықтардың эмпириялық тарихы мен «жаңа ғылымның» алға тартқан «мәңгі идеалды тарихының» арасын ажыратуды ұсынды. Ал 1784 жылы өзінің «Бүкіләлемдік-азаматтық тұрғыдағы жал- пы тарих идеясы» деген еңбегін жариялаған Иммануил Кант былай дейді: «Ырықтың еркіндігі туралы метафизикалық тұр- ғыдан алғанда біз өзімізше қандай ұғым құрастырмасақ та, адамзат қылықтарының, ерік көрінісінің табиғаттағы барлық өзге құбылыстар сияқты жаратылыстың жалпы заңдарымен анықта- латынын мәжбүрлі түрде мойындауға тура келеді. Бұл көріністерді зерттеумен айналысатын тарих, олардың себептері қаншалықты тереңге тығылғанымен, егер ол адам ырқының еркіндік әрекетін бір жиынтықта қарастырар болса, онда ол оның заңды бары- сын аша алар еді деп ойлауға мүмкіндік береді; және де жеке- леген адамдарда ережеге көнбейтіндей әрі шатасып кеткендей көрінетін нәрсені бүкіл адамзат тегіне қатысты оның бастапқы нышандарының, баяу болса да, өзгермейтін үдемелі дамуы ретін- де мойындауға болар еді» [37, 204 б.]. Философиялық білімнің арнайы бөлімі ретіндегі тарих филосо- фиясының одан арғы дамуы батысеуропалық ойда тұңғыш рет философия мен тарихты біріктірген Г.Ф.Г. Гегельдің «Тарих фило- софиясы жөніндегі дәрістерімен» байланысты болды. Ол бүкіл- әлемдік-тарихи үдерістің зерделілігі тұжырымдамасын бекітті: «Философияның енгізген жалғыз ойы әлемде зерде үстемдік етеді деген пайымның қарапайым ойы болып табылады, демек, әлемдік- тарихи үдеріс те зерделі жүзеге асты. Осы түсінік пен пікір жалпы тарихқа деген қатынастың алғышарты болып табылады; фило- софияның өзінде бұл алғышарт емес. Онда пайыммен тану жо- лымен зерденің әрі субстанция, әрі шексіз құдірет екендігі, оның өзі үшін бүкіл табиғи және рухани өмірдің шексіз мазмұны да және осы мазмұнның көрінісі болып табылатын шексіз форманың да болатындығы дәлелденеді» [38, 64 б.]. Басқаша айтқанда, Гегель мұны «бүкіл тарих – бүкіл ойдың тарихы» деп түйіндейді. Тарихтың философиясын материалистік негізде түсіндіруді К. Маркс жүзеге асырды және оның салдарының қандай болғаны бәріңізге де белгілі. Ф. Энгельстің диалектикалық болжамы белгілі дәрежеде дәл келді: «Материалистік тәсіл, тарихи зерттеулер барысында жүгінетін жетекші емес, тарихи айғақтарды соған лайықтап пішетін дайын қалыпқа айналған кезде, өзінің қарама қарсылығына өтеді» [39, 351]. Тарих философиясындағы одан кейінгі негізгі тақырып тарих- тың мәні мен бағыты, қоғамның типологиясындағы әдіснамалық мәселелер, тарихи кезеңдердің өлшемдері, тарихи прогрестің өл- шемдері, тарихи үдерістің субъектілеріне қатысты өрбіп, «өрке- ниеттік тәсіл» ғылымда берік орын алды: мәдени тарихи типтер (Н.Я. Данилевский), мәдениеттер (Л. Фробениус, О. Шпенглер), өркениеттер (К. Ясперс, А. Тойнби, Ф. Бэгби), этностар мен супе- рэтностар (С.М. Широкогоров, Л.Н. Гумилев), нәсілдер (Л. Вольт- ман) теориялары. Шектеулі, тарихи мәдениеттердің арнаулы, оқшау типтері тұ- жырымдамасының ең көрнекті үлгісін О.Шпенглер өзінің «Еуро- паның ақыры» еңбегінде ұсынды. Бұл еңбектің шығуына, әрине, І Дүниежүзілік соғыстың аса қасіретті салдары әсер етті. О.Шпен- глер тарих философиясының еуропалықтық концепциясының жалғандығына баса көңіл бөлді. Өзінің мәдениет типологиясын құ- растыра отырып, О. Шпенглер бірегей жалпы адамдық мәдениет бар ма деген сұраққа, теріс жауап береді. О. Шпенглердің өз жа- уабын барлық мәдениеттердің оқшау екендігін мойындаудан және олардың өздерінен кейін еш нәрсе қалдырмай, сол бойынша әрбір индивидуалды мәдениет кеңінен туындайтын, гүлденетін және өле- тін, олардың дамуында тек осы логиканы мойындаудан іздейді. Шпенглер бойынша, мәдениеттердің өмірлік циклі – бұл кез келген тірі организмнің өмірлік циклі. Әрбір мәдениеттің өлімі және оның басқа мәдениеттерден оқшаулығы мәдениет және адамзаттың тұтас тарихи өмірінің бірлігін қамтамасыз ете алмайды. Бұл ұста- нымда О.Шпенглер, өзінің аяқталуына жеткен, 8 мәдениеттер типін атап көрсетеді, олар: қытайлық, вавилондық, үнділік, анти- калық (грек-римдік), араб-мұсылмандық, батысеуропалық, майя- лық. Туындау сатысында, оның пікірінше, орыс-сібірлік мәдениет тұр. Егер Н.Я. Данилевскийдің мәдениеттер типологиясында өл- шем рөлін адамның әрекетшіл табиғаты, шығармашылық әрекет атқарса, онда О.Шпенглерде осындай өлшемге халықтың ұжымдық жанының ішкі, психологиялық құрылысы жатады. Шпенглер бой- ынша, мәдениеттің мәнісі – бұл халықтың ұжымдық жанының өзін білдіруге ұмтылысы. Әрбір ұжымдық жанға (халыққа) өзіндік көңіл-күйі, сезімталдық әлемі, оның негізінде ұжымдық жан өмір сүретін, сезетін, жасайтын, одан мәдени формалардың бүкіл байлығы шығатын, өзіндік психикалық ілкі рәміз (прасимвол) тән. Шпенглердің мына метафоралық нақыл сөзі белгілі: бұл «.... ұлы мәдениеттердің әрбірі, кім бұл мәдениетке жататын болса, тек соған әбден түсінікті, дүниенi сезінудің құпия тіліне ие. Үнді мәдениетін түсіну үшін, үндістік жанға ие болу керек, оның негізінде кеңістік пен уақытты ерекше сезіну – ал атап айтқанда – шексіздікке ұмтылыс жатыр». Антикалық мәдениетте О.Шпенглер көрінетін ше- кара принципінде негізделген аполлондық жанды көреді. Гректер үшін көзбен көрінетін үш өлшемді кеңістік бар болды. О.Шпенглер, тарихи мәдени тип шектерінде мәдениет, басқалардан ештеңені қабылдамай, оқшау өмір сүреді, сондықтан мәдени сұхбат мүмкін емес деп пайымдады. Батысеуропалық тарих философиясында гуманистік ойлар- мен қатар антигуманистік, нәсілшілдік, астамшылдық көзқарастар да жалғаса берді. Солардың арасында Ш.А.Гобиноның «Адамдық нәсілдердің теңсіздігі туралы тәжірибе» еңбегін атап өткен жөн. Гегель мен Гердердегі тарихи прогресс идеясын терістей отырып, Гобино өркениеттің басты факторына «нәсіл тазалығы» деген жа- тады дейді. Оның ойы бойынша, нәсілдердің араласуы өркениеттің құлдырауына әкеп соғады, ал мұның салдарына адамзаттың «азғындауы» және бүкіл әлеуметтік жүйенің қарапайымдалуы жа- тады. Гобино бойынша, қара және сары нәсілдер тек қиратушы факторлар болған және адамзат өркендеуіне оң әсерін тигізген ақ нәсілді 10 өркениетті атап өтуге болады. Гобино тіпті адамзаттың ортақ тарихи түп-тамырларын да бекерге шығарып, қара нәсіл ав- стралопитектерден, сары нәсіл синантроптардан, ал ақ нәсіл кро- маньон адамынан тараған дейді. Әрине, мұндай ашық нәсілшілдік пен еуропалықтық тарихишылдану батыстың озық ойлы тарихшы философтары санатынан әділ сынға алынды. Батыстағы гуманистік бағыттағы тарих философиясының қалыптасуына үлкен әсер еткен мектеп – тарихтың жаңа кантшылдық концепциясы. Оның өкілдері И.Канттың ізімен «Тарихи таным қалай бола алады?» деген сұрақты ашық қояды. Гуманитарлық сала- дағы бұл бағыттың пайда болуы объективтік тарих идеясының дағдарысқа түсуімен және тарихи танымның мәнін іздеумен бай- ланысты орын алды. Жоғарыда сөз болған Г. Риккерттің, В. Диль- тейдің, Г. Зиммельдің, Э. Трельчтің, М. Вебердің, К. Поппердің жұмыстары осы тақырыпқа арналды. Осы мәселе төңірегінде табиғи-ғылым және гуманитарлық білімнің айырмашылығы анық талданады. Тарихи білімнің мүмкіндігі туралы батыстық тарих фи- лософиясында үш басты шешім жоғарыда аталған бағыттарда, яғни «өмір философиясы» (В. Дильтей, Г. Зиммель және т.б.) мен экзистенциализмнің интуитивизмі, экзистенциальдық аналитика мен болмыс герменевтикасы (М.Хайдеггер), тарихи болмыс пен ойлау тепе-теңдігінің жаңа гегельшілдік концепциясында (Кроче, Джинтиле және т.б.) көрініс тапты. Тарих пен тарихи сананың өзекті мәселелерінің біздің еліміз де құрамына енген Кеңестер одағының қоғамдық ғылымдарында тек өткен ғасырдың соңғы ширегінен бастап қозғала бастағанын айту керек. Отандық ғылым үшін бұл таңсық тақырып шетелдің тарих философиясында он тоғызыншы ғасырдың соңынан бері талқыланып келеді. Қазіргі заманғы мәдени философиялық зерт- теулерде тарихи-философиялық бағыттың шектерінде жи-нақ- талған білімдердің маңызы зор болды. Олар Кант, Гегель, Гум- больдтан бастау алады және 1900 жылы А. Беррдің «Тарихи син- тез журналынының» негізін қалауымен қойылған бұл тарихтың әдіснамалық мәселесі теориялық деңгейде де, және, әсіресе, «Анналдар» мектебінің бастапқы екі буынының тарихнамалық практикасы саласында да, жан-жақты негізделіп, өзінің даму ар- насын айқындады. Тарих пен қоғамға деген жаңа көзқарастың тұжырымдамасын ұсынған «Анналдар» деп аталатын мектептің қабырғасынан шық- қан ғалымдардың еңбектерін ерекше бағыт ретінде атап өтуге бо- лады. «Анналдардың» француздық мектебінің өкілдері (М. Блок, Ле Февр, Ф. Бродель, Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф және басқалары) мен оның ресейлік ізбасарлары (Ю.А. Афанасьев, А.Я Гуревич, Ю.Л. Бессмертный және өзгелері) тың тақырыптар көтеріп, «жаңа тари- хи ғылымның» пайда болуына, тарихтың әдіснамасын анағұрлым терең зерттеуге, оның ұғымдық аппаратын пайымдауға үлкен ықпал етті. Француздық «Анналдар мектебі» адамзаттың әлеуметтік- мәдени тарихын зерттеудің жүйелік–модельдік, типологиялық, кроссмәдени әдістерін пайдаланды. Олардың жетістігіне макрота- рихи құрылымдар мен оқиғаларды емес, ал «күнделікті тарихтарды» – өмір салттарын, дәстүрлерді, әлем суреттемелерін, ментальдық формаларын зерттеу жатады, этнографтардан ерекше, олар ша- руа мәдениетін емес, ал қалалық тұрғындар мәдениетін зерттейді. Соңғы уақытта «Анналдар мектебі» әлеуметтік ғылымдар әдістеріне көбірек сүйеніп келеді. Тарихтың теориясы мен әдіснамасындағы осындай бағытпен қатар, орыс философы С. Панариннің пікірінше, «барлық нормалар- ды теріске шығарып, нигилизмнің жаңа толқынын тудырған тарихқа деген постмодернистік көзқарастың» да бар екені белгілі. Осы постмодернизмнің көрнекті өкілдерінің бірі М.Фуко өзінің «Білім ар- хеологиясында» былай дейді: «жаhандық тарих тақырыбы мен мүмкіндігі біртіндеп жойылып бара жатыр және біз ауқымды тарих деп атай алатынның мейлінше ұйқаспайтын долбарларының қалай айқындалып келе жатқанын көріп отырмыз» [40, 196 б.]. Бұл екі тарихтың арасындағы айырмашылықты М. Фуко мынадан көреді: жаhандық сипаттау барлық феномендерді біртұтас орталықтың төңірегіне жинайды, ал ауқымды тарих болса, дербес тарихтардың шексіз көпшілігін білдіре отырып, онда шашыраған күйінде орын алады. Жаhандық (глобальды) тарихтың мақсаты әмбебап тарихи заңдардың әрекетін білдіретін «Тарихтың ырғағын» айқындау болса, ал ауқымды (тотальды) тарих ойдағы ырғақтық тұтастық ретіндегі ғаламдық келешектегі тарихтың әралуан жорамалдарын білдіреді. Тарихи болмыстың терең қыртысының полиритмиясынан ту- ындайтын ауқымдылықтың құрылымдық тарихына деген постмо- дернистік бағдар ғаламдық тарихты құрылымдаудың көптеген үлгілеріне әкелді. Постмодернизм классикалық философиядағы рационализмді теріске шығара келе, жиырмасыншы ғасырдың адамзат басына әкелген зұлматтарынан кейінгі қалыптасқан тарихи ахуалды тілге тиек етеді. Дегенмен қазіргі заманғы постклассикалық және постнеоклассикалық философиялық дискурстар осы кез- ге дейін классикалық мұрамен, ең алдымен гегельдік филосо- фиямен пікір таластырып келгені, дарынды философ Нұрлан Сейтахметовтың пікірінше, «бұл мұраның толығымен өткен шақ- та қалып қоймай, қазіргі философиялық үдерістің толыққанды қатысушысы екендігін көрсетеді. Мен классикалық философия сыншыл түсіндірмелерді үнемі қоздыра келе, бүгінгі заманның іргелі мәселелерін түсіну үшін жаңа ресурстар таба отырып, бұл үдерістен қайта жаңғырып тұрады деп ойлаймын. Классиканың де- конструкциясы болашақта да бұл мәтіндерден «ұйқыдағы мәнді» (Ж. Деррида) табуға әкеледі және бұл ұстанымда Ю. Хабермастың жалғыз қалмайтынына мен сенімдімін» [41, 67-68 бб.]. Соңғы екі онжылдық бойы теориялық тарихи ойды да, қара- пайым тарихи сананы да жаулап алған тұжырымдар – американдық зерттеушілер Самюэль Хантингтон мен Фрэнсис Фукуяманың болжамдары болды. С.Хантингтонның пікірінше, өркениеттер қақтығысы екі деңгейде өтеді: микродеңгей – көршілес жатқан діни этностық топтар арасында бір-біріне үстемдік ету, жерге та- ласу сияқты қақтығыстар орын алса, макродеңгей – мемлекет- тер арасындағы әскери және экономикалық салаға байланысты туындаған бәсекелестік қақтығыстар. Тарихи дамудың ең басты элементі – өркениет және ол мәдени дәрежесіне байланысты айқындалатын бірлестіктердің ең жоғары сапалы түрі. Ол ойының соңында мынадай тұжырымға келеді: «Егер үшінші дүниежүзілік соғыс туындай қалса, бұл қақтығыстар өркениеттер арасында өтеді. Болашақта тіпті біртұтас өркениет те болмақ емес» [42, 15 б.]. С. Хантингтон өркениеттік қақтығыстарды мәдениет са- ласынан күтсе, американдық социолог Ф. Фукуяма бұл мәселені «тарихтың ақыры» ретінде жүйелейді. Тарих тек «алтын мил- лиард» өмірдің деңгейіне жетпеген елдерде ғана өз дамуын жалғастырады. Тарих кезеңіндегі өркениет мағынасын Ф. Фукуяма былай түсіндіреді: «Біздің қазір куә болып отырғанымыз, жәй ғана қырғи-қабақ соғыстың ақыры немесе қандай да бір соғыстан кейінгі тарихтың кезеңі емес, бірақ тарихтың ақыры осындай, яғни адамзаттың эволюциялық идеологиясының аяғы және адамзат басқарылуының соңғы түрі осы» [43, 516 б.]. Оның ойына жүгінсек, басқа үлттарға Батыс қоғамының даму мен модернизациясын үлгі тұтудан басқа таңдау қалмайды. ХХ ғасырда адамзаттың ақыл-ойын жаулаған маңызды мәселелер тарих философиясы сияқты тарихи теориялық сана- ның жалпы деңгейімен қатар, оның арнаулы-ғылыми деңгейін де қамтыды. Тарихи санадағы ғаламат өзгерістердің ғылыми әлемде де тарихнамалық төңкеріс әкелгенін жоғарыда айтып өттік. Қазіргі постмодернистік ғылымда, сондай-ақ жалпы ғылымдардың инте- грациялану үдерісі барысында тарих өзінің мифологиялық, әдеби, лингвистикалық, семиотикалық және т.б. қырларынан зертте- ле бастады, демек тарихты кез келген мәтіннен табуға болады. Ғылымдардың интеграциясы тарих ғылымындағы дүниетанымдық синтез мәселесін тудырды. Ғылым ретіндегі тарихтың сипатының өзінде де өзге пәндердің методологиялық тұғырлары мен мәліметтеріне бет бұру әуел ба- стан имманентті түрде тән болып келгені ешкімге де жасырын емес. Геродот заманында-ақ айшықты көрінген бұл ерекшелік содан бері оның көпғасырлық тарихында жалғасып келеді. Бірақ тек ХХ ғасырда ғана қойылып отырған осы мәселе аса маңызды әдіснамалық мәселе ретінде көтерілді және осы жүзжылдықтың өн бойындағы тарихи ойдың бүкіл дамуының өзегін құрады. Тарихтағы әдіснамалық синтез мәселесі орыс тарихшыла- ры мен философтары тарапынан үлкен қызығушылық тудырды және 2003 жылдың 27-29 мамырында Томск қаласында өткен II Бүкілресейлік конференцияда бұл кеңінен талқыланды. Бір ес- кертетіні, бұл конференция 2002 жылдың қаңтар айында ұйым- дастырушылары тарапынан «әдіснамалық синтез және оның эвристикалық мүмкіндіктері» туралы тарихшылар мен әлеуметтік ғалымдар арасындағы еркін пікірталас ретінде ойластырған бірін- ші конференциямен тығыз тақырыптық байланыста болды [44]. Тарих философиясына қатысты ұзақ жылдар бойы созылып келе жатқан пікірталастар сияқты бұл мәселеге (тарихи сана мен тарихи танымға) байланысты да бірауызды пікірдің бұл жиында да бол- мағаны сөзсіз [45]. Бұл пікірталастардың нәтижесін екі тағылымнан көруге болады. Біріншіден, әдіснамалық синтез тарихи танымның даму жолындағы күре тамыр деп жарияланды. Екіншіден, оны іске асыруда тарих ғылымының жетекші рөлі негізделді, өйткені ол тарих алаңында жүзеге асқандықтан тарихи болмысты тыңайтып те-реңдете түсіндіріп беретін қандай да бір зерттеушілік стратегияны таңдауға мүмкіндік береді. Осы стратегиялардың бірін таңдау осы болмыстың қандай да бір қырымен анықталады. Және, ақы-рында, басқа пәндермен ынтымақтасудағы тарихтың ерекше үлесі уақыттың барлық негізгі тілдерін игерген жалғыз ғылымның тарих екендігімен, ал уақыттың өзі оның ерекше зерттеу нысаны екендігімен сипатталады. Осылайша, әңгіме тарихтың мақсатында және оның пәрменді қадағалауымен жүзеге асатын тарихтағы әдіснамалық синтез туралы болып отыр. Бұл, өз кезегінде, оны зерттеуді тарихи ой дамуының жалпы аясына енгізудің қажеттілігін білдіреді. Өйткені оның әрбір кезеңі синтездің өз түсінігін қалыптастырады, оған өз та- лаптарын қояды, оны тарихнамалық практикада жүзеге асырудың өз мүмкіндіктерін ашып береді. Бірақ бұл методологиялық синтез мәселесінде тарихи білім дамуының түбірлі үрдістері ұяланады, соның салдарынан оған деген қатынас қазіргі уақыттағы тарихи- теориялық ой жағдайының өзіндік индикаторы бола алады дегенді білдірмейді. Қазіргі қалыптасқан тарихи ахуалға қатысты берілген қай- шылықты бағалар пәнаралық синтездің табиғатының және оның өзінің тарихи танымда болу мүмкіндігінің тура қарама-қарсы түсінігін тудырады. Әдетте, тарих пәнінің қазіргі жағдайын асыра сынап бағалаудан тарихтағы синтездің болу мүмкіндігіне деген нигилисті қатынас немесе тіпті оның тура теріске шығарылуы туындайды. Мұндай өзара байланыстың жарқын мысалын ресейлік ав- торлар Д.М. Володихин мен И.Д. Ковальченконың еңбектерінен байқауға болады. Егер бұлардың біріншісі тарихты бүгінгі күні ғылымилықтан бас тартып, қандай да болсын тұтастықтан ада бұқаралық мәдениет пен шоу-бизнес әлеміндегі интеллектуалды- желіктіруші нарықтың заңдарын қабылдау ғана құтқарады десе [46], екіншісі, керісінше, соңғы онжылдықтарда аңғарылған та- рих ғылымының дағдарысын тарихи танымның түп-тамырының тұтастықтан айрылуынан, теориялық-әдіснамалық көзқарастар мен тәсілдердің, сондай-ақ нақты-тарихи тұжырымдамалардың шектен тыс алшақтауынан көре отырып, дағдарыстан шығудың жолын тарих ғылымының өзге салалармен ынтымақтаста болып, өзінің ғылыми әлеуетін синтез арқылы көтеруден көреді [47]. Бұрынғы біржақтылығы мен тұтастығынан арылған қазіргі тарихнамалық ахуалды  – «тарихи ғылым ғимаратын» құлатып алмай, оған орнықтылық беру үшін екі тәсілдің қолданылатыны белгілі болып отыр. Алғашқысы барлық алуан түрлілікті қандай да бір тек бір бастауға, мысалы үшін өркениеттік тәсілге тіреп, жаңа бір кейіпте тірілтуге тырысса, соңғысы жаратылысынан плюралистік болып келетін синтездік тәсіл тарихтың тұтас кеңістігін қамтамасыз ететін және сонысымен қандай да бір әлеуметтік- тарихи құбылысты зерделеудің зерттеушілік стратегияларының жиынтығын ұсынатын тарихи танымның бағдарын ғана білдіреді. Осылайша, тарихтағы ғылыми синтездің бір-бірімен өзара бай- ланысты екі деңгейінің нобайы көрінеді: теориялық-әдіснамалық және жеке әдіснамалық. Олардың айырмашылығын абсолюттен- дірмей, әрқайсысының ерекшеліктерін атап көрсетуге болады. Егер, біріншісін теориялық-методологиялық синтезге қатынасына және оның мүмкіндіктері адам мен қоғам туралы ғылымдар жүйе- сіндегі тарихтың жағдайының, оның ғылыми, түптеп келгенде әлеуметтік мәртебесінің дұрыс индикаторы бола алатындығын ескере отырып, дүниетанымдық немесе әлеуметтік-мәдени деп атауға, ал екіншісін, төменгі деңгейін тарихнамалық практика дең- гейі деп атауға болады. Әлемдік әдебиетте тарихи сананы зерттеудің осындай дүниета- нымдық және әдіснамалық тұжырымдары бар. Біз ең негізгі де- ген теориялар мен өзекті деген мәселелерді ғана қамтыдық. Бұл тараушадағы сөз болған мәселелерді тарихи сананың кеңестік жә- не отандық ғылымдағы жалпы тарихнамасымен түйіндесек деп от- ырмыз. Жоғарыда айтып өткендей, адамның өз өткенін пайымдауы мәселесі дәстүрлі философиялық мәселелердің қатарына жат- қанымен және бұл тұтастай бір философиялық бағыт – тарих философиясының негізгі пәнін құрағанымен, «тарихи сана» ұғымы кеңестік әдебиетте тек 1969 жылы Ю.А. Леваданың мақаласымен пайда болды [11]. Бірақ осы кезден бастап бұл термин қолданысқа кеңінен түсіп, аталмыш тақырып, яғни болмыстың тарихи пайым- далуы тарихшылардың да (мысалы, М.А. Барг, А.В. Гулыга, В.А. Ельчанинов, Б.Г. Могильницкий және т.б.), философтардың да (мы- салы, О.Ф. Гаврилов, С.В. Каменев, О.И. Кирсанов, И.С. Кон, В.И. Мильдон, А.И. Ракитов, Н.С. Розов, А.Х. Самиев және т.б.) шығар- машылықтарына арқау болды. Бұлардың көпшілігінің жұмыстары тарихи сананың шығу тегі мәселесіне арналды. Сонымен қатар бұл авторлардың жұмыстарында «тарихи сана» термині оның көптеген қырларының тек бір жағын ғана – сана көріністерінің тек қоғамдық, ұжымдық қырын ғана пайдаланды. Ал тарихи сана мәселесі жалпы қоғамдық болмыстың тарихилығының салдары ретінде де қарастырыла алады. Оған сәйкес тарихи сана «әлемнің құндылықтық сезілуі және өзін тарихи уақыттың ағымында айқындауы» [48, 4 б.] ретінде қарастырыла алады. Бұл тарихи санаға деген біршама өзге тәсілді аңғартады. К.М. Кантордың, Е.Б. Рашковскийдің, И.В. Янковтың еңбектерінде тарихтың өзі енді үдеріс ретінде емес, «өз болмысының тарихилығын тікелей пайым- дау» [49, 5 б.] ретінде қарастырылады. Осылайша, тарихилық жал- пы алғышарт ретінде емес, әлемді құрылымдаудың өзіндік тәсілі ретінде көрінеді. Кеңестік және ресейлік әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарихи сана, тарих философиясы мәселелерінің кейбір қырлары өткен ғасырдың 80-ші жылдары пікірталастың өзегіне айнал- ды. Олардың ішінен А.А.Бутенко, И.А.Гобозов, Л.С.Васильев, В.М.Межуев, С.Э.Крапивенский, С.Ф.Мартынович, К.М.Никонов, А.И.Ракитов және басқаларының зерттеулерін атап айтуға бола- ды. Ғылыми ізденістің өз алдына дербес тақырыбы ретінде тарихи сана мәселесі кеңестік дәуірден кейін бүгінгі күні көршілес ресейлік ғылым мен философияда да кең қанат жайып отыр. Тарихи сананың мазмұнын талдауға қатысты осы зерттеулерді қысқаша түйіндеп, ондағы бірнеше бағыттарды бөліп көрсетуге болады: - тарихи сананы негізінен өткенге деген танымдық қатынас ретінде түсіндіретін, тарихи санадағы тарих ғылымының рөлін аша- тын гносеологиялық бағыт (В.В.Балахонский, И.С.Кон, В.И.Копалов, Б.Р.Могильницкий, А.И.Ракитов, А.К.Уледов); - тарихи сананың болмыстық табиғатын айқындайтын, тұтас- тай алғандағы қоғамдағы санадағы орнын анықтау арқылы тари- хи сананың генезисін зерттейтін онтологиялық бағыт (Г.А.Антипов, С.И.Дегтярев, М.А.Киссель, Л.К.Нагорная, А.И.Ракитов, Ф.А.Селива- нов и др.); - тарихи сананы сабақтастықтың негізі мен тетігі ретінде, әлеу- меттік жады мен тарихи бірегейлікті сезіну ретінде бағалайтын ак- сиологиялық бағыт (М.А.Барг, А.В.Гулыга, В.А.Ельчанинов, Ю.А. Ле- вада, В.М.Межуев, А.Самиев); - өкілдері тарихи сананың әлеуметтік функцияларына, тари- хи өзіндік сананы қалыптастырудағы оның рөліне басты назар ау- даратын функционалды-әлеуметтанулық бағыт (Л.М.Дробижева, О.Ф.Гаврилов, Г.Т.Журавлев, А.М.Коршунов, М.В.Литвинов, В.И.Мер- кушин, Л.Г.Новикова, А.А.Овсянников, Д.Г.Ротман, А.И.Скворцов, Ю.К.Фомичев); - тарихи сананың қалыптасуы мен дамуын оның формалары- ның пайда болуынан бастап, біртіндеп түзілуімен түсіндіретін ти- пологиялық бағыт (В.Т.Маклаков, А.И.Панюков, А.Самиев және басқалары). Тарихи сананы зерттеудің бұл бағыттарының жетістіктерін атап өте келе, ондағы көптеген мәселелердің басы ашылмағанын айта кету керек. Кеңестік дәуірде маркстік дүниетанымдық диктат- тың үлкен әсері болды. Тарихи сананың жалпы табиғатына, оның құрылымдық элементтері мен ұйымдасу деңгейлеріне қатысты мәселелер, біздің пікірімізше, бүгінгі қоғам мен ғылымдағы ерекше- ліктерді ескере отырып, одан әрі зерттеуді талап етеді. Ал Қазақстанда тарихи сана тақырыбының көтерілуі тәуелсіз- діктен кейінгі ұлттық сананың жаппай оянуы, тарихи ақтаңдақтарды қалпына келтіру, тарихи әділеттікті орнату үдерістерімен байланысты- рылады. Халқымыздың аңсаған арманының жүзеге асуы барысында ұлттық тіл мен діл, дін мен тін жаңғырды. Тек тәуелсіздік тұсында ғана халық өз тарихы мен тағдырына бет бұруға мүмкіндік алды. Кез-келген дәуірдің қоғамдық санасының ажырамас бөлігі ретіндегі тарихи ойдың қоғамдық-саяси көзқарастар мен ғылыми білімдер жүйесін қалыптастырудағы рөлі мен орны барша жұртқа белгілі. Тарихи ой сол әрбір дәуірдегі тарихи оқиғаларды қалпына келтіріп қана қоймай, оның барысына, қоғамдық пікір мен дүниетанымға да өзінің ықпалын тигізері анық. Кеңестік дәуірде отандық тарих ғылымы тоталитарлық қыспақтың қысымымен бау- ырын кеңге жазып, көсіле дами алған жоқ, ал тарих философиясы бағытының мүлдем болмағанын да мойындау керек. Ал қазіргі кездегі отандық тарих ғылымы мен тарих филосо- фиясындағы өзекті мәселелердің бірі дербес жалпытарихи ғылым ретіндегі қазақстандық тарихнама саласының жеке бөлініп шығуы екендігі сөзсіз. Бұрын, «тарих дегеніміз – бұл өткенге төңкерілген саясат» деп Сталиннің бір-ақ кесіп айтқанындай, «орталықтың» ықпалымен көшіріліп жазылатын жалпыодақтық ғылымның бір бөлігі ғана болып келген бұл тарихнама ғылымы біздің еліміздің тәуелсіздік алуымен ертеректегі отаршылдық жағдайында үстемдік етіп келген идеологиялық қондырғылардың шеңберінде ғана зерт- телген және аз немесе мүлдем зерттелмеген мәселелерді алдыңғы орынға шығарады. Бұл көкейтестілік бірнеше алғышарттармен сипатталады: егемендікке қол жеткізуге байланысты елдің қо- ғамдық-саяси, мәдени-рухани жағдайының өзгеруіне байланыс- ты мұқтаждықтар, жаңаша пайымдауды талап ететін жаңа та- рихнамалық айғақтардың пайда болуы; ескі маркстік-лениндік дү- ниетанымның дағдарысы және отандық тарих философиясының әдістемелік негізін және оның жаңа тұжырымдамалық тәсілдерін қалыптастыру қажеттілігі; тарихнамалық теория мен практиканың даму логикасы, мәңгүрттік жағдайдан арылып, тарихи әділеттілікті қалпына келтіруге ұмтылыс және т.б. Қазақ халқының тарихы мен дүниетанымын терең зерттеп, тарих философиясы тақырыбына қалам тартып жүрген ақсақал ғалым, профессор Досмұхаммед Кішібеков мына нәрсеге на- зар аударады: «...Мәселе философияның пайымдаумен байла- ныстылығында болып отыр. Философия аналитикалық ойлаудың негізіне құрылған. Егер тарих білім болса, философия – пай- ымдаумен сипатталатын қиял. Тарих философиясы айғақтарға, оқиғаларға, тұлғаларға, халықтардың тағдырына деген жай ғана қатынас емес, сонымен қатар, осы айғақтар туралы пікір, оларды талдау. Бұл өте қиын әрі жауапты міндет. Бізде қоғамның тарихын зерттеуге қатысты жұмыс жаман емес, халықтардың көптомдық тарихы, тарихтың жекелеген кезеңдері бойынша монографиялар, оқулықтар жарық көріп жатыр. Бірақ зерттеудің артта қалған кесіндісі тарих философиясы болып отыр... Бұл кездейсоқ емес... Әрине тарихтың философиялық мәселелерімен тек философтар ғана емес, тарихшылар да айналысады. Тарихты тұтастай қарастыру дүниетанымдық ғылымдар өкілдерінің ғана қолдарынан келеді. Тарихтың философиялық мәселелерін қарастырудың қиындық- тары оның жекелеген тұлғалардың, тұтастай халықтардың, мем- лекеттік саясаттың және т.б. мүдделерін қозғайтынымен байланысты. Тарих философиясы идеологиямен шектесіп жатады, ал идеологиясыз ешқандай мемлекеттің де өмір сүре алмайтыны белгілі» [13, 47-48 бб.]. Жазушы Қойшығара Салғарин болса, біздің тарихшылары- мызда тоталитаризм дәуірінен қалған стереотиптің басымды- лығын алға тартады: «Қазақстан тарихын, басым көпшілігінде, әртүрлі саяхатшылардың – араб, парсы, қытай, византия, рим- дік, орыс және т.б. саяхатшылардың айтқандарына сүйеніп жазу. Барлық маңызды мәселелерді өзіміз талдаудың орнына, шетелдік авторлардың жазбаларының ұстанымымен баяндау үрдіске айналған» [50]. Бұл орынды сынның себептерін Досмұ- хаммед Кішібеков былайша түсіндіреді: «Біріншіден, өз тарихи деректеріміздің жоқтығынан, өз тарихыңды әлсіз білу осыдан шығады. Екіншіден, бұл тәсіл ғалымдардың қандай да бір тұжы- рымдама үшін жауапкершілікті өз мойнына алудан қашатын, тоталитарлық өткеннің сарқыншағы болып табылады. Әрине, бұл менің ойым емес, бірақ онда тарихтың сол бір дәуірінің саяси жүйесі бейнеленген деп қандай да бір өзге авторға сілтеме жа- сау оңай. Бір кездері қазақтардың өз тарихы болған жоқ, олардың шынайы тарихы Қазақстанның Ресейге қосылуынан кейін ғана басталды деген де пікір болды. Сондықтан қазақ авторлары тарихтың белгілі бір оқиғаларына, айғақтарына байланысты өз қатынастарын айтуға батпады. Сол себепті қазақ тарихшылары жалғыз объективті, беделді пікір ретінде шетелдік авторлардың айтқандарына сүйенуге мәжбүр болды» [13, 15-16 бб.]. Алайда қазіргі жағдай басқаша. Жиырмасыншы ғасырдың соңғы онжылдығында Қазақстанның саяси тәуелсіздікке қол жеткізуімен қазақ халқының қоғамдық санасындағы орын алған түбегейлі өзгерістер тарихи тағдырдың тәлкегімен ұмыт болған ұлттық дәстүр мен мәдениетті қайта жаңғыртуымен сипатталды. Бірнеше ғасыр бойы отаршылдық пен тоталитаризмнің ықпалымен мәдени деградация мен трансформацияға ұшыраған ұлттық мәдениетті қайта өркендету мемлекеттік деңгейде төмендегі мін- деттерді шешуді жүктейді: ең алдымен ұлттық мәдениеттің негізін құрайтын түбегейлі құндылықтарды қайтару, яғни адамдарды ру- хани тұрғыда оятатын ұлттық тіл мен дәстүрді қайта жаңғырту; осы уақытқа дейін тыйым салынып келген халықтың тарихи өткенін толығымен, жан-жақты зерттеулер арқылы қалпына келтіру, та- рихи сананы қалыптастыру арқылы мәңгүрттік жағдайдан арылу; ғасырлар бойы қалыптасқан қазақ халқының асыл қазынасы – мәдени-рухани мол мұрасын игеру. Сананы отарсыздандырып, ұлттық тарихи сананы қалыптас- тыру үшін келешектің кепілі жас жеткіншекті оқыту мен тәрбиелеу орасан зор орын алады. Қазіргі тарихи сананың жаңаруында тарихи білім мен ғылым ерекше орын алады. Тарихи сана мен тарихи таным диалектикасы қатар жүруі тиіс. Қоғамның тари- хи санасының жаңғыруы – күрделі үдеріс. Бұл тарих ғылымы мен тарих философиясын дамытумен қоса, әлеуметтік-тарихи қауымдастықтың бұқаралық субъектінің тарихи санасын өзгертуді де білдіреді. Тарихи білім өзіңді тануға, адамның тұлға болып қалыптасуына септігін тигізеді. Елімізде тарихи сананы жаңғыртып жаңартудың өзектілігі отандық тарих ғылымы мен тарих филосо- фиясына жауапты міндеттер жүктейді. Қазіргі кездегі халықтар мен елдердің арасындағы бәсекеге қабілеттіліктің бір түбірі осы рухани-философиялық, өркениеттік және мәдени мұра мен та- рихи санада жатқанын ескерсек, аталмыш ғылым салаларының әдіснамалық негіздерін орнықтырып, осы бағыттағы арнайы зерттеулерді өрістете түсу қажеттілігі туындайды. Тарихи санаға, тарихилыққа және тарихтың философиясы- на қатысты тұжырымдамаларға шолу жасай келе, мынадай түйін жасауға болады: тарихи сана субъекттің әлемдік тарих уақытының ағымында және және қазіргі әлеуметтік кеңістікте өзін анықтауға деген қабілетімен сипатталатын шынайылықты игерудің ерек- ше формасы ретінде көзге түседі. Тарихи сананың бұлдырлығы мен күрделілігі инверсиялық үдерістермен және құндылықтық бағдарлардың үнемі құбылуымен түсіндіріледі. Сондықтан тари- хи сананың қалыптасуы мен дамуын уақыт ағымы мен кеңістікте қарастыру бұл түсініктің мәнін аша түседі.

1.2 Уақыттың мәні туралы көзқарастардың тарихи сана қалыптасуына ықпалы.

Біз өзімізді қоршаған ортаның мазмұны туралы сөз қозғағанда да, тарих уақыт феномені болғандықтан тарихи сана туралы сөз қозғағанда да кеңістік пен уақыт ұғымдарын айналып өте алмай- мыз, өйткені кез келген дене, зат, құбылыс қашанда болмыстың басқа да нәрселерімен және құбылыстарымен қатар орын алып отырады және созылмалы қасиет пен кеңістіктік сипаттамаларға ие болады. Олар сондай-ақ бір-біріне қатынасында өздерінің ішкі және сыртқы ахуалдарын үздіксіз өзгертіп отырады және бұл әрбір нақты жағдайларда әрқилы жылдамдықта, ырғақта, жеделдікте жүзеге асады. Бұл сипаттамалар, оларды бір тұтастық ретінде жеке алып қарастырар болсақ, уақыт туралы түсінікті береді. Кеңістік пен уақыт, осылайша, шынайылықтағы өздерінің алуан түрліліктерінде болмыстың формалары ретінде көрінеді. Философияда уақыт мәселесі аса маңызды орын алады. Ол философиялық рефлексияның ең негізгі тақырыптарының бірі және, сондықтан да арнайы ғылыми зерттеулердің нысаны- на айналып отыр. Уақыт біздің күнделікті тіршілігімізбен байланысты кәдуілгі құбылыс болып көрінгенімен (күнтізбе мен сағат біздің өміріміздің әдеттегі белгілері болып кетті), уақыттың табиғатын философиялық тұрғыда түсіндіру шешімі табылмаған сұрақтардың тұтастай шоғырын тудырады, кейде күрмеліп қалған парадокстарға әкеледі. «Уақыт деген не?» деген сұрақ бүгінгі күнге дейін өзекті күйінде қалып отыр, өйткені уақыт, біріншіден, аса маңызды философиялық категория – болмыс пен танымның ең маңызды байланыстары мен қатынастарын бейнелейтін мей- лінше іргелі әрі жалпы ұғым болып табылады. «Бәрінен де уақыт дана, – дейді грек ойшылы Фалес, – өйткені ол барлығын уақыт өте келе айқындайды». «Уақыт бәріне сыншы», «уақыт бәрін ем- дейді» – дейді халық даналығы. Екіншіден, уақыт адам өмірінде ерекше мәртебеге ие. Уақыт- ты пайымдау жалпы болмысты пайымдауды ғана емес, сонымен қатар адамның болмысын да, әлеуметтік болмысты да пайымдау- ды білдіреді, сондықтан уақыт мәселесі маңызды дүниетанымдық мәнге ие. Үшіншіден, уақытқа деген қызығушылық адамзат тарихындағы сындарлы сәттерде, дамудың белгілі бір кезеңінің аяқталған тұсында күрт күшейе түседі, ал біздің өмір сүріп отырған кезеңіміз, сөз жоқ, осындай заманға жатады. Төртіншіден, қазіргі кезде дәстүр мен жаңашылдықтың арақатынасы ушығып тұр, дәстүрді ұстану мен болашаққа бағдар мәселелері көкейтесті күй- де тұр, адамзаттың назары өткен шаққа да, болашаққа да бірдей түсіп отыр, осы себепті де уақытқа деген қызығушылық туындай- ды. Оның үстіне, уақыт өткен сайын ақпараттың ағымы тасқындай түсуде, оқиғалардың «тығыздығы» бізді «асықтыра» түседі, уақыт дегеннің нені білдіретінін еріксіз еске алуға мәжбүр боласың. Ақырында, адамдардың уақытқа деген қатынасы қашанда ерекше эмоционалды реңкте болады, адам қашанда өзінің жер бетіндегі өмірінің «пәнилігін», жалғандығын, өткіншілігін сезінеді. Бағзы адамдармен салыстырғанда қазіргі заманның адам- дары өздерін тарихпен байланыстырады, тіпті тарихқа байланып қалды десе де болады. Уақыт ағымында (тарихта) өмір сүріп, әрекет ету адамның әрбір қадамын қайталанбас әрі шешуші қа- дамға айналдырады және бұл қазіргі адамның тарихи санасы- на жауапкершіліктің ауыр жүгін арқалатын қана қоймай, өзін тарихтың жаратушысы ретінде де сезінуіне мүмкіндік береді. Уақыттың әрқилы жорамалдары өзекті сипатқа ие болып отыр, ақпараттық жарылыс пен жаhанданудың жеделдей түсуіне орай уақыт мәселесі мейлінше өткір қойылып, әртүрлі бағыттағы зерт- теушілердің ой-толғағына азық болып отыр [51-56]. Оның үстіне, дүниежүзілік соғыстардан өтіп, тоталитарлық идеологияның ықпалына ұшыраған қазіргі ойлауда тарих мән мен мағынаның соңғы панасына айналды деуге де болады. Сондықтан болмыстың мәнін пайымдау қажет болса, онда тарих ретіндегі болмыс туралы ой толғап, сөз қозғауға болады. Бүкіл болмысты пайымдау сияқты адам болмысының уақыттық формаларын зерт- теу де философиялық ойдың пайда болған кезінен бастау ала- ды. Алайда философиялық ойдың даму барысының өзі, ол өзінің қалыптасу кезеңдерінен өткендіктен, яғни өз тарихы болғандықтан, бізді уақыт пен болмыс арақатынасының нақты формасында, де- мек өз уақытымыз тұрғысынан пайымдауға үндейді, өйткені өзекті ойдың өз негізі болады. Бұл негізді болмыс пен сананың негізгі анықтамасы түріндегі тарих құрайды. Мұндай метафизикалық аху- ал тарих пен тарихи сананың оппозициясынан туындайды. Кезінде Аристотель философияның негізгі мәселесі барлық мәннің болмысын түсіндіруде деп пайымдады, Гегель оны ойлау мен болмыстың қатынасы деп қарастырды, ал қазіргі филосо- фиялық ахуалда «тарихтың метафизикасы (немесе метатарих) тек ерекше тарихи нақтылықтың ғана емес, кез келген мән мен болмыстың әмбебап жалпыфилософиялық метафизикалық негізі мәртебесінен қаншалықты үміттене алады?», – деген сұрақты алға тартады [57, 90]. «Тарих ретіндегі болмыс» ұғымы болмыстың уақыттық сипа- тын айқындайды, болмысты уақыт ретінде пайымдауға мүмкіндік береді. Бірақ нақты уақыт ХХ ғасыр философиясы үшін басты нәрсе болғандықтан, қазіргі заманғы авторлардың пайымдауын- ша, «тарихқұмарлық» («историоцентризм») философияның ай- рықша типі ретінде қарастырылып, «оның негізін қоғамдық-та- рихи шынайылық құрайды, ал табиғат пен оны адамның тануы осы шынайылықтың «шегі» және ерекше нақтылануы кейпінде көрінеді» [57, 91 б.]. Постклассикалық ой бұрынғы «сана ретіндегі болмыс» түсінігіндегі метафизикалық ұстанымнан бас тартқан және жоғарыда аталған «тарих ретіндегі болмыс» парадигма- сын анағұрлым толық білдіреді. Орыс зерттеушісі С.И. Дудниктің пікірінше, «қомақты тарихи-философиялық үдерістің жүгін арқа- лаған бұл екі іргелі ұстанымның (сана ретіндегі болмыс пен тарих ретіндегі болмыстың) алмасуы, әдетте субъект пен объектті қара- ма-қарсы қоятын ойлаудың жаңаеуропалық дағдысын түбегейлі игерді деп жарияланғанымен, дәстүрлердің арасында толық алшақтық бола қойған жоқ» [58, 147 б.]. Сондықтан мәселені объективті және субъективті (қазіргі тілмен айтқанда, тарихи шы- найылық және тарихи сана) деп бұрынғы дәстүрлі жіктелісі бой- ынша қарастырғанның да еш оғаштығы жоқ. Тарих пен тарихи санаға философиялық рефлексия жасаған- да, аталған метафизикалық ұстанымның өзінің де тарихқа айна- лып үлгеретінін ұмытпау қажет, өйткені онсыз ол туралы ойлау да, айту да мүмкін болмас еді. Болған туралы ғана пайымдауға болатыны айдан анық емес пе?! Адамдардың уақытқа деген субъективті қатынасы тұрғысынан алғанда, мәдениет тарихындағы бұл қатынас пен оны пайымдау тарихи құбылмалы болғандықтан уақыт мәселесі философиялық және тарихи-мәдени мәселе ретінде көрініс табады. Осыған орай философиялық ойдың тарихындағы уақыттың статикалық (қозға- лыссыз) және динамикалық (қозғалысты), субстанционалды және реляционалды тұжырымдамаларын атап көрсетуге болады. Уақыттың статикалық тұжырымдамасын алғаш рет антика- лық философиядағы «Элей мектебінің» өкілдері ұсынды деп есептеледі. Элейліктердің пікірінше, өткен шақтың, осы шақтың және болашақтың барлық сәттері қашанда болған және бола береді де. Егер бір сәт өтіп кетсе, ол енді қайтып келмейді, барлық сәттер жіптің сабағындай бірінің артынан бірі жүреді деген пікір тек алдам- шы сағым ғана. Элейден шыққан ойшылдардың (Ксенофан, Зенон және Парменид) жаңашылдығы былайша сипатталады: осыған дейін үстем болып келген натурфилософия мен космологияны онтологияға (болмыс теориясына) өзгерту, өзіндік философиялық категорияларды ойлап табу («болмыс», бейболмыс», «ойлау»), диалектикалық тәсілді енгізу мен пайдалану арқылы (Зенонның атақты апорийлері) философияда дәлелдеудің қажеттілігі мен оның тәсілдерін қолдануды (абсурдқа әкелу ұстыны) мойындау. Парменид болмыс мәселесін философиядағы ең басты мәселе ретінде негіздеп қана қоймай, уақыттың статикалық пікірін де орнықтыруға ықпал етті. Алайда, элейліктердің пікіріне сай, егер оқиғалар өздерінің мәңгі орынында орныққан болса, біз тек оларды қиып өтетін болсақ, онда уақыт туралы иллюзия қайдан келіп шығады деген сұрақ туындай- ды. Уақыттың статикалық тұжырымынан философияда қалыптасу, даму барысындағы өзгеріс деп аталатын ұғымдарды таба алмай- мыз. Гегель өзінің «Философиялық ғылымдар энциклопедиясын- да» уақыттың өзін дамумен, қалыптасумен байланыстырады: «... Барлық нәрсе уақытта пайда болып, өте шықпайды, керісінше уақыттың өзі осы қалыптасу, пайда болу және өту... өз туындыларын тудыратын және жоятын Кронос». Мұны жиырмасыншы ғасырдың философиясы да бекіте түседі. Мысалы, «уақыт дегеніміз не деген сұраққа жауап беру, өзгеру дегеніміз не деген сұраққа жауап беру- мен бірдей. Өзгеріс, қалай болғанда да, уақыттың тамырын немесе мәнін құрайды» [51, 401 б.], – деп жазады С. Аскольдов. Біздің қазіргі тарихи санамызда уақыттың динамикалық тұжы- рымы берік орын алған. Біздің қай-қайсымыз болсақ та өткен шақ өтіп кетті (ол соның негізінде пайда болған осы шақтың бойында жасырын тұрса да), ал болашақ әлі келген жоқ (ол белгілі деңгейде осы шақта белгіленіп қойса да) деп есептейміз.  Уақыттың статикалық және динамикалық үлгілері философия- лық ойдың тарихында көптеген ғасырлар бойы қатар өмір сүргенін айту керек. Кезінде Платон статикалық уақыт жалғыз шынайы «идеялар әлемінде» болады да, ал динамикалық уақыт «барлығы да пайда болып, сосын жойылатын, бірақ ешқашанда шынайы өмір сүрмейтін «заттар әлемінде» үстемдік етеді», деп ұйғарып, бұл екі тұжырымды біріктірген еді. Ортағасырлық діни ғұламалар да жоғарғы болмысқа статикалық үлгінің қасиеттерін берсе, пәни дү- ниеге қатысты динамикалық тұжырымдаманы қолданды. Статикалық тұжырымдаманың да, динамикалық тұжырымда- маның да шешілмеген мәселелері бар, бірақ олардың әрқайсы- сының мықты дәлелдері де бар. Кейбір қазіргі философтар бұл екі үлгінің одан ары дамытылуы олардың синтезіне әкелуі мүмкін деп пайымдайды. Уақыттың субстанционалды және реляционалды тұжырым- дамалары уақыттың табиғатына, уақыт және материя катего- рияларының қатынасынан туындайды. Субстанционалды бағыт- тың көрнекті өкіліне Исаак Ньютонды жатқызуға болады. Ағылшын физигі өзінің «Натуралды философияның математикалық ба- стаулары» атты еңбегінде уақыт пен кеңістіктен және осыларға қатысты қозғалыста болатын материалдық нүктелерден (атомдар- дан, барлық материалдық денелер осылардан түзіледі) тұратын әлемді кескіндейді. Уақыт пен кеңістік бұл жерде құбылыстар орын алып жататын орасан зор «сахна» кейпінде көрінеді. Құбылыстар жойылып кетсе де, бұл сахна сақталып қалады, демек кеңістік пен уақыт материяға бағынбайтын дербес мәндерді – субстан- цияларды (бұл тұжырымдаманың атауы да осыдан шығып отыр) білдіреді. Ерекше мән ретіндегі ньютондық көзқарасқа неміс ойшылы Лейбництің пікірі қайшы келеді. Оның пікіріне сәйкес, уақыт жекеле- ген дербес мән емес, туынды мән, ол нақты әлемнің үдерістері мен нысандары арасындағы ерекше қатынастардан туындай- ды. Бұл тұжырымдаманың атауы латынның «relativus» – шартты деген сөзінен шыққан. Бір ескертетіні, осы екі бағыттағы алшақ пікірлер көне антикалық заманның өзінде-ақ айтылған еді: мыса- лы, Демокрит (атомизмнің негізін қалаушылардың бірі) уақытты ерекше мән ретінде қарастырса, Аристотель реляционалдық көзқараста болды. Уақыттың осы жоғарыдағы аталған тұжырымдамаларының бір бірінен алшақтығы үлкен, алайда бір ғана нақты уақытты бейне- лейтін бұл төрт үлгінің бір де бірін философия ғасырлар бойы толығымен теріске шығарған емес. Философиялық көзқарастардың алшақтықтары уақыттың қа- сиеттерін, яғни оның объективтілігі мен субъективтілігін, бір ба- ғыттылығы мен қайтымсыздығын, абсолюттілігі мен салыстыр- малылығын, үздіксіздігі мен дискреттілігін, аяқталмайтындығы мен шексіздігін талдаудан да аңғарылады. Аталмыш мәселе төңірегінде ой қозғаған кез келген фило- соф уақыт пен кеңістік болмыстың сипаттамалары болып табы- ла ма, яғни олардың объективті сипаты бар ма, әлде олар біздің санамыздың ерекшеліктерінен туындап, табиғатында субъективті сипатта бола ма деген сұраққа міндетті түрде тап келеді. Осыған орай, белгілі бір шарттылықтарды ұстана отырып, бұл категориялардың материалистік және идеалистік мазмұны тура- лы айтуға болады. Материалистік тәсіл өзінің айқын формасында кеңістік пен уақытты санадан тыс, объективті өмір сүреді деп есептейді. Бұл ұстаным И. Ньютон және А. Эйнштейн сияқты жаратылыстанудың көрнекті өкілдерінің көзқарастарына сүйенеді, марксшілдік фило- софияда анағұрлым толық қолданылады. Материалистік көзқарасқа қарағанда, идеалистік тәсіл ке- ңістік пен уақыттың объективті табиғатын теріске шығарады жә- не сананың әртүрлі формаларына тәуелділігін мойындайды. Мы- салы, Д. Юм (сондай-ақ Беркли, Мах сынды субъективтік идеа- лизм өкілдерінің барлығы) үшін уақыт тек қабылдауда ғана өмір сүреді, Кант үшін де уақыт пен кеңістік субъективті, бірақ апри- орлы, яғни адамға сезімдік пайымдау формасының тәжірибесіне дейін берілген деп есептейді. Уақыт мәселесінің объективті иде- ализм тұрғысынан шешілуінің үлгісін ортағасырлық философия көрсетеді. Онда тек Құдай ғана уақыт пен кеңістіктен тыс пайым- далады, ал аталмыш категориялар Оның жаратқан материясының қасиеті болып табылады, сондықтан да олар өздерінің бастауына – қасиетті жаратылысына ие. Қазіргі философия мен психология объективті уақыттан өзге перцептуалды және концептуалды уақыттарды бөліп көрсетеді. Перцептуалды уақыт дегенде субъекттің сезімдік қабылдауында нақты уақыттың бейнеленуін айтады. Ал концептуалды уақыт бол- са – бұл нақты уақыттың бейнеленуін білдіретін біздің білімдеріміз, түсініктеріміз. С. Аскольдов уақытты онтологиялық («болмыстың құбылмалылығы»), физикалық («ұсақталған» және «өлшенген уақыт») және психологиялық (өзінің даралығы мен субъективтілігі бар және сондықтан салыстырмалы) деп бөліп қарастырады. Уақыттың объективтілігін (немесе жалпы уақыттың өмір сүруін) теріске шығарған ойшылдар философия тарихында көптеп кездеседі. И. Канттың уақытты феноменалдық салаға жатқызғанын жоғарыда айттық. Ал француз философы А. Бергсон «ішкі уақытты» немесе «созылуды» алғаш рет ашты десе де болады. «Шығармашылық эволюция», «Созылу және бір мезгілділік» атты жұмыстарында ол уақыттың ғылымдағы түсінігіне қарсы шығады. Ол ғылымдағы уақытты спациалданған (латынша spatium – «кеңістік»), «уақытқа өңін айналдырған кеңістік» деп атап, оған өзінің «шынайы уақытын» қарсы қояды. Ол уақыттың мәнін құрайтын созылыңқылықпен байланыстырылады. Бұл жердегі таза созылыңқылық немесе ұзақтық адамның ішкі уақытының үздіксіздігін білдіреді. Субъект уақыттың жалғыз тасымалдаушысы ретінде көрінеді, ал сыртқы әлемнің уақыты «бізді қоршаған материалдық әлемнің осы ішкі ұзақтыққа қатыстылығын біздің сезінуімізді» қалыптастырады. Уақыттың феноменологиялық философияда өзіндік түсінігі бар, Э. Гуссерль «уақыт – сана» арақатынастарынан шыға оты- рып, «таным ағымының имманентті уақытын» қарастырады, объективті уақытты мүлдем теріске шығарады. Ішкі уақытта се- кундтар та, мыңжылдықтар да жоқ. Уақыттың феноменологиялық мәліметтері толғаныстар түрінде болады. Гуссерль үшін объективті уақыттан сананың уақытшалығына (өткіншілігіне) бұрылыс сана ағымының өзін игеруге мүмкіндік бер- се, М.Хайдеггер үшін бұл объективті уақыттан экзистенциалдық уақытқа бет бұруды білдіреді. Неміс ойшылы уақыт феноменін оның математикалық немесе натуралистік жорамалдарынан мүл- дем бөлек қарастырады, уақытты адам тағдырының мәселесі деп есептейді. «Әрбір нәрсенің өз уақыты бар», деп жазады М. Хайдеггер. Ал бұл кез келген мән өзіне берілген белгілі уақытта ғана болып, өзіне бұйырған уақытта келіп кететінін білдіреді. Жекелеген адам да дәл осы сияқты өмірге келеді де, бейболмысқа енеді. Демек, адамның болуы тарихи. «Болу адамды үнемі маза- лайтын нәрсе, оған тапсырылған мерзім» [22, 114 б.]. Бұл түйінге М. Хайдеггер көне грек философы Анаксимандрдың мына атақты тезисін талқылау арқылы келеді: «Нәрселер өз тегін қайдан алса, қажеттілікке орай сонда барып сіңуі керек: өйткені олар уақыттың тәртібіне сай, өздерінің көрсеткен әділетсіздіктері үшін айыпталып, құн төлеулері тиіс». Бұл пікір уақыттың мәңгі айналмалылығы ту- ралы идеяны, сондай-ақ уақыттың діни жорамалын еске түсіреді. Қазақ және басқа да халықтардағы «әр нәрсенің өз мезгілі бар» деген мәтелі, адам өлген кезде «қайтыс болды» (қайтарылу) дейтіні де осыған меңзейді. Бұл циклдік уақыт туралы төменде кеңірек сөз болады. Егер экзистенциалистер таза мөлшерлік сипаттағы кәдуілгі физикалық уақыттан адамның тағдыры ретінде көрініс табатын сапалық сипаттағы қайталанбас уақытты бөліп қарастыратын бол- са, бұл ой О. Шпенглердің көзқарасына да жақын. Оның «Еуропаның ақыры» еңбегінде уақыт мейлінше тұлғаландырылады. Тағдыр (адамның да, адамзаттың да) мен уақыт ұғымдары бірін бірі алма- стыра алатын түсініктерге айналады. Осылайша тарих уақыттың жүзеге асу аймағына айналады. Әрбір мәдениеттің өз тағдыры, өз мифі, өз уақыты бар болып шығады. Философияда уақыттың қайтымдылығы мен қайтымсыздығы (бірбағыттылығы) бөлек қарастырылады, бұлардың біріншісін мифологиялық және екіншісін тарихи деп те атайды. Біздің әдеттегі қабылдауымызға сәйкес, уақыт қашанда өткеннен осы шақ арқылы болашаққа қарай ағады, оның инверсиясы (қайтымдығы) мүмкін емес. Бұрын болған оқиғалар өткенде мәңгі қалады, бас- қаша айтқанда «бір ағысқа екінші қайта түсу мүмкін емес» Ге- раклит). Ал мифологиялық қабылдау бойынша, уақыттың жүрісі циклді қайталанбалы. Физиктер уақыттың қайтымсыздығын біз- дің Галактикамыздағы кеңею секілді ғаламдық үдерістерден шығаруға бейім тұрады. Уақыттың қайтымсыздығын уақыттың термодинамикалық және электромагниттік «жебелерімен» де тү- сіндіруге ұмтылыс бар. Алайда бұлар уақыттың қайтымсыздығы- ның себебінен гөрі салдарына көбірек ұқсайды. Уақыттың таби- ғаты мен қасиеттеріне теориялық түсіндірме беруге тырысу үнемі осындай қиындықтарға тап келіп отырады. Салыстырмалылық теориясын дамытып, күшті, әлсіз, электромагниттік және гравитациялық өзара әсерлерді бір тұ- тастықта қарастыратын қазіргі жаратылыстанулық ғылыми тұжы- рымдамалар кеңістіктің үшөлшемділігін және уақыттың бірөл- шемділігін (өткеннен болашаққа бірбағыттылығын) материалдық денелер болмысының мүмкін болар бір жағдайы ретінде ғана түсіндіреді. Біздің Метагалак-тикамен қатар, басқа әлемдердің де болу мүмкіндігін ескере отырып, кеңістік пен уақыттың ықтимал көпөлшемділігін алға тартады. Кеңістік пен уақыттың мүлдем өзге құрылымы, басқа көлемі мен формалары болуы мүмкін. Сондай-ақ биологиялық уақыттың да физикалдық уақыттағыдай бірбағыттылыққа теңгеріле бермейтіні көп айтылып жүр. Уақыттың салыстырмалылығы мен абсолюттігіне келер болсақ, уақыт кеңістік сияқты салыстырмалы, өйткені табиғаты әртүрлі объектілерге өзіндік кеңістіктік-уақыттық өзгешеліктер тән. Мұндай өзгешеліктер элементарлық бөлшектері корпускулдық-толқындық табиғатқа және басқа да өзіндік қасиеттерге ие микроәлемде де, «биологиялық сағаттарды», ағзаның өмірлік ырғақтарын айыруға тура келетін жанды материя саласында да кездеседі. Мысалы, қызуы көтерілген сырқат үшін уақыт жай өтіп жатқандай көрінеді, өйткені оның ағзасында метаболиялық үдерістер үдей түседі. Керісінше, кәрі-құртаң адамдарда бұл үдерістер баяулайды да, уақыт тез өтіп жатқандай болады. Баяу және тез уақытты француз- дың экзистенциалисті Альбер Камю да аңғарады: «Өзін баққан кезде уақыт жай жүреді. Ол өзін аңдығанды сезеді. Бірақ ол біздің абыржыған осалдығымызды пайдаланады. Тіпті екі уақыттың бо- луы да мүмкін: біздің бақылайтын және бізді өзгертетін (біз байқа- майтын)». Әрине, бұл уақыттың жоғарыда аталған өмірмәндік (экзистенциалдық) мағынасын айқындайды. Ал, жалпы алғанда уақыттың салыстырмалылық қасиеті планетамыздағы уақыттың жалпы эталоны болып табылатын әмбебап уақытты пайдалану қажеттілігін алға тартатындай көрінеді.  Уақыт пен кеңістіктің үзіктілігі материалдық объектілердің өмірінің салыстырмалы дискреттілігімен, яғни денелер дифферен- циациясының орын алуымен түсіндіріледі. Сонымен қатар, уақыт пен кеңістікте жүзеге асатын қозғалыс үздіксіз болып табылады: ол дискретті сәттердің жиынтығына теңгерілмейді, ешқандай үзілісі жоқ байланыстылыққа ие болып саналады. Осыдан жарты мың жылдай бұрын итальяндық ойшыл және суретші Леонардо да Винчи осы мәселеге көңіл аударып, уақыттың үздіксіз және үздікті шамаларға қатысты екенін көрсетіп берді. Оның айтуын- ша, нүкте уақыттағы бір мезетке, ал кез келген уақыт аралығы сызыққа теңгерілуі керек. Және де ол нүктелердің әрбір сызықты екі жағынан түйіндейтіні сияқты, бұл мезеттер де уақыттың әрбір кесіндісін тұйықтайтынын ескертеді. Егер сызық шексіздікке дейін бөлінер болса, дәл сол сияқты уақыт та шексіз кесінділер санына бөліне алады. Уақыттың үздіксіздігі мен үздіктілігі мәселесімен уақыт пен кеңістікте қозғалатын материяның шексіздігі туралы мәселе де тығыз байланысты. Қоршаған әлем қашанда болған және шек- сіздікпен ғана емес, таусылмайтындығымен де сипатталады. Алайда уақыттың таусылмайтыны мен таусылатыны өзара ажыра- мас байланыста, өйткені бақилық пәниліксіз жүзеге аспайды. Уа- қыттың бұл екі қасиеті – бір болмыстың әрқилы деңгейлері. Уақыт философиясындағы келесі бір мәселе уақыттың мо- дустарымен байланысты болып келеді. Уақыт өткен шаққа, осы шаққа және болашаққа бөлінеді, өткен шақ өтіп кетсе, болашақ әлі келген жоқ. Өткен шақ өтіп кеткенімен, онда болған нақты нәр- селер тарихи санамызда жаңғырып, осы шаққа еніп кетеді. Біздің өміріміздің барлық өткен тарихы, адамзаттың барлық өткен та- рихы біздің қазіргімізде өмір сүреді. Осы шақтың сәтінде «өткен шақтың да, болашақтың да әсерінен» азат бола алмаймыз (Н. Бердяев), өткенге сағына қарасақ, келешекке үрке қараймыз. Уақыттың үш модусына (өткен шаққа, осы шаққа және бола- шаққа) сананың үш жағдайы сәйкес келеді: жады (немесе еске түсіру), пайымдау және күту (немесе шығармашылық). Адамның өткенге немесе келешекке бүйрегін бұруын пассеизм және фу- туризм сынды белгілі бір дүниетанымдық типтерден аңғаруға бо- лады. Жады уақыттың тарихи сабақтастық байланысын сақтай отырып, танымдық қабылдауға гармония енгізсе, осы шақ пен болашақ дисгармониялық ұғымдар болып табылады. Осындайда «орыс адамы еске алғанды ұнатады, бірақ осы өмірді жақсы көрмейді» деген А.П. Чеховтың сентенциясы еске түседі. Өткен «алтын заманға» деген ностальгиялық сағыныш сарынының қазақ халқында да кездесетінін айту керек. Уақыттың философиясына жасаған бұл талдауды уақыт пен мәңгілік арақатынасымен түйіндейік. Уақыт пен мәңгілік бір-біріне қарама-қарсы, олардың арасында ешқандай байланыс жоқ, уақыт мәңгілікті теріске шығару деген пікір бар. Алайда керісін- ше, уақытты мәңгілікпен байланыстырып, соның құрамына енгі- зетін көзқарастар да бар. Материалистік ұстаным тұрғысынан алғанда, мәңгілік – бұл әлемнің материалдық тұтастығымен, ма- терия мен оның атрибуттарының жаратылмайтындығымен жә- не жойылмайтындығымен сипатталатын материалдық әлемнің өмір сүру уақытының шексіздігі. Мәңгілік тұтастай алғандағы ғана материяға тән, ал әрбір нақты материалдық жүйенің басы мен аяғы болып, ол өткінші сипатта болады. Бұған қарама қарсы теология мен идеализм мәңгілікті құдайдың немесе абсолюттік рухтың атрибуты деп санайды. Мәңгілік пен мезет – бұлар болмыстың уақыттық сипаттама- лары. Бұлар бір бірінен алшақ полюстер, олардың бірлігі уақытты құрайды. Адамның діни астардағы рухани ой-толғамында уақыт пен мәңгіліктің мән-мағынасы пәни өмірдің өткінші, жалғандығымен, бақи өмірдің абсолюттілігімен, шынайылығымен көзге түседі. Уақыт туралы көзқарастардың тарихи санаға әсерін қарастыр- ғанда біздің алдымен уақыттың философиясын қарастыруымыз кездейсоқ емес. Уақытты танудағы осындай әр алуан көзқарастар уақыт пен заман ұғымдарының тылсым табиғатының құпиясын тереңдете түседі. Уақыт әлемнің үлгісін қалыптастыруда ерекше орын алады, осы үлгінің кеңістік, себеп, өзгеріс және т.б. компоненттерімен қатар қандай да бір мәдениеттің ерекшелігін де сипаттайды. Осы компонент-категориялар арқылы адамдар әлемді қабылдайды, пайымдайды және оның бейнесін түзеді. Уақытты пайымдаудағы бірқатар трансформациялар арқылы, оның тарихи санадағы құ- былыстары арқылы оның қазіргі түсінігі пайда болады. Уақыт өзге- реді және сонымен бірге біздің уақыт туралы көзқарастарымыз да өзгерістерге ұшырап отырады. Уақыт пен заман философия- сы қазақ халқының дәстүрлі дүниетанымында да қомақты орын алады. «Елу жылда – ел жаңа, жүз жылда – қазан», – дейді дана халқымыз. Уақыттың емдейтінін, барлығына уақыттың сыншы екендігін де, әр нәрсенің өз уақыты болатынын да айтады. Адам- ның жас мөлшері мен мүшелге байланысты түсініктері, уақыт мез- гілдеріне қатысты ұғымдары өз алдына бір төбе. Бұл тарихтың уақыт категориясына қаншалықты мән берілгендігін көрсетеді. Мұның астарынан уақыттың табиғи-биологиялық, физикалық-на- туралистік, философиялық-экзистенциалдық, әлеуметтік-мәдени және т.б. қырларын аңғаруға болады. Әлеуметтік құрылымдардағы кеңістіктік-уақыттық қатынастар өзінің күрделі кескінімен ерекшеленеді. Әлеуметтік, тарихи-мәдени уақыттың ерекшелігін талдағанда уақыт пен кеңістік дамудың имманентті формалары ретінде көрініс табады. Сонымен бір мезгілде, нақтылық болмысының тәсілі ретіндегі дамуды ұғыну тарихи тұрғыда кеңістік пен уақыт табиғатын түсінумен тығыз байланыста қалыптасты. Ал уақыт пен кеңістікті ұғынудың, өз кезегінде, терең мәдени-тарихи детерминацияға ие екендігін ес- керу қажет. Бұл ежелгі дүние мен ортағасырлардағы, жаңа за- ман мен қазіргі замандағы уақыттың мәні туралы түсініктердің, әртүрлі мифологиялық, діни және философиялық жүйелердегі уақыттың түсіндірілуімен байланысты ғұрыптар мен рәміздердің, көзқарастардың тарихи сана қалыптасуына әсерін талдағанда аңғарыла түседі. Көне замандағы әлеуметтіліктің архаикалық типінде дүниета- нымның мифологиялық формасы басым болды. Миф нақты бол- мысты игерудің ең ежелгі формасы болып табылады және оның мазмұны әмбебап тақырыптарды қамти отырып, рәміздік тілде сипатталатындықтан оның түйіндері әдетте кең әрі көпқырлы бо- лып келеді. Соңғы жүзжылдықта ғылыми әлемдегі мифология мен фольклорға деген қызығушылық және жинақталған этнографиялық материалдар мен ғылыми философиялық-мәдениеттанулық еңбектер [59-61] дүниетанымның осы формасын терең талқылауға мүмкіндік береді. Әсіресе уақыттың мифологиялық және тарихи қабылдануына қатысты М. Элиаденің еңбектері біздің зерттеуіміз үшін аса құнды. Мифті «қасиетті тарих» деп анықтауға болар еді. Мифте әуел бастапқы уақытта орын алған оқиғалар сөз болады және ол тұтас- тай немесе жекелей алғандағы дүниенің жаратылуымен байла- нысты болып келеді. Жарату актіне міндетті түрде табиғаттан тыс тылсым күштер қатысады, соның нәтижесінде алғашқы қауымдық адам үшін миф – жалғыз шынайы нақтылық. Оның үс- тіне миф адами әрекеттің маңызды түрлері мен ғұрыптарының үлгісі мен прототипі болып, адамзаттың бүкіл тарихы бойында әлеуметтік функцияны атқарып келді. Мифологиялық ойлау көне заманның (әсіресе антикалық дәуірдің) философиялық тұжы- рымдамаларында, ортағасырлардың діни дүниетанымында, кез келген милленаристік қозғалыстарда басым болды және бұл қазіргі заманның өнері мен философиясында қайта жаңғырып отыр. Мифологиялық құрылымдар мен бейнелер қазіргі бұқа- ралық ақпарат құралдарының өнімдеріндегі жаңа фольклорлық кейіпкерлерден көрінеді және қазіргі заманғы супермен мифо- логиялық персонажға тән белгілерге ие. Адамзат тарихының байырғы кезеңінде субъект өздеріне та- биғатты жалаң объект ретінде қарсы қоя қойған жоқ. Бұл кезеңдегі қоғамдық қатынастар жеке тәуелділіктегі қатынастар болды, ал материалдық өндірістегі әрекет қазіргіден анағұрлым тұрпайы әрі натуралды болды. Қазақстандық зерттеуші А.А. Хамидовтың пікірінше, «алғашқы қауымдық адамның санасында кеңістік пен уақыттың нақты атрибуттарының бейнелері мифологиялық-сак- ралды атрибуттармен біте қайнасып кетті. Бұл жердегі уақыт пен кеңістік антропо- және социо-морфты. Олар біртекті емес, сондықтан да сезімдік-құндылықтық тұрғыдан алғанда анизотроп- ты. Кеңістіктің архаикалық категориясы үшін ең маңызды сипат- тамалар Кіндік пен Жол болып табылады. Кеңістіктің Кіндігі оның сакралдылығының (қасиеттілігінің, Б.С.) барынша шоғырланған тұсы болып табылады; қасиетті орталықтың радиусы бойынша жан-жағында профандық (кәдуілгі) периферия шоғырланған. Ға- рышқа тиесілі кеңістіктің арғы жағында Хаосқа тиесілі бейкеңістік орналасқан. Архаикалық адамның өмірқамының нақты жағдайлары осы ұғымдарда бейнеленді» [62, 510 б.]. Кеңістіктің табиғатын осылайша түсіну уақыттың да архаика- лық түсінігіне әсер етпей қоймады. Танымал американ-француз- румын ғалымы Мирча Элиаденің тұжырымдамасына сәйкес, «сакралды мифологиялық уақыт бар, онда құдайлар әрекет етіп, мифтер жүзеге асатын космогония жаратылады. Және осы сак- ралдылыққа сәйкес, бірақ онымен салыстырғанда «әлсіздеу» профандық уақыт та бар. Мифтің баяны – иерофаниямен (құдай- дың көрінуімен) теңгеруге болатын «қасиеттіліктің» шабыты. Профандық уақыт тарихи. Мифологиялық уақыт тек ұжымдық жадыда, дәлірек айтқанда ұжымдық бейсаналылықта сақталса, ал профандық уақыт бірбағытты, қайтымсыз және индивидуалды (дара, Б.С.) санада орын тебеді» [61, 12 б.]. Осы тұста М. Элиаденің еңбектерінде жиі кездесетін «мифо- логиялық ойлау», «ұжымдық бейсаналық» ұғымдарының тарихи санамен арақатынасын ашудың реті келіп тұр. Бұл идеяларды М. Элиаде Эмиль Дюркгеймнің әлеуметтанулық мектебінен жә- не Карл Густав Юнгтің тұжырымдамасынан алған. Дюркгеймнің француздық мектебінің өкілі Л. Леви-Брюль «мифологиялық ой- лау» түсінігін анықтап, оны ғылыми айналымға кеңінен енгізсе, ал Юнг өзінің психоаналитикалық еңбектерінде «ұжымдық бейса- налық» немесе архетип ұғымын молынан қолданды. Алайда Леви-Брюль мифологиялық ойлауды «прелогикалық» ойлаумен біріктіретін болса, Элиаде олай істемейді. Прелогикалық ойлау тұжырымдамасы архаикалық адам мен қазіргі адам логика- ларының арасындағы айқын шекараның болуынан туындайды. Біріншісінің ойлауы таза ассоциативті болса, екіншісіне силло- гизмдер құрастыру тән деп есептеледі. Алайда тарихи сананың қалыптасуы Леви-Брюльдің тұжырымдамасынан түсіп қалса, ал Элиаде ойлаудың архаикалық және қазіргі типтерінің одан арғы диалектикасын антикалық дәуірден бүгінгі күнге дейінгі бүкіл еуропалық тарихтың өн бойына телиді. Кейінірек француз структуралисі Клод Леви-Стросс өз зерттеулерінде «прелогикалық ойлау» ұғымынан түбегейлі бас тартып, оған тарихи дамудың барлық кезеңдерінде адам ақыл- ойының бірлігі заңдылығын қарсы қойды. Ол «ұжымдық түсініктер» туралы ілімді одан ары дамытып, мифологиялық ойлаудың құрылымдарын айқындады. Дегенмен мифология саласындағы теориялық ізденістердегі басымдылық Элиадеге тиесілі деп есептеледі, бұл жерде оның «Мәңгі айналым туралы мифінің» Леви-Стростың «Құрылымдық антропологиясынан» оншақты жыл бұрын жазылғандығын да ескеру керек. «Мәңгі айналым туралы миф», «Миф пен шынайылық», «Қасиеттілік пен кәдуілгілік» тәрізді еңбектерінде М. Элиаде мифологиялық уақыттың қайталанбалылығы мен кәдуілгі уақыттың бірбағыттылығы туралы қағиданы негіздейді. Зерттеушінің бұл жұмыстары алғашқы қауымдық адамдардың және «тарихи» деп аталып кеткен кейінгі адамдардың уақытты қабылдауы мәселесіне арналған. Осы жерде, «тарихи қоғамдар» терминінің батыстық әдебиетте Леви-Стростан кейін кең қолданылып кеткенін айта кету керек. Оның еңбектерінде алғашқы қауымдық (мифологиялық) қоғамдар өркениетті (тарихи) қоғамдарға қарсы қойылады, бұлардың біріншісі «салқын қоғамдар» деп аталса, екіншісі «қызу қоғамдар» деп аталады. Біріншісі бір ғана архаикалық құрылым- дарды қайта жаңғырта берсе, екіншілері қимыл-қозғалысқа, про- греске бейім келеді деп саналады. Элиаде еңбектерінде бұл қо- ғамдардың арасындағы айырмашылық уақытты қабылдаудағы сананың мифологиялық және тарихи типтерін қарама қарсы қоюдан байқалады: циклдік (қайталанбалы) уақытқа немесе ли- ниялық (бірбағытты) уақытқа мәдениеттің белгілі бір тарихи типі сәйкес келеді. Ғалымның пікірінше, тарихи адамның қалыптасуы Ыбырайым пайғамбардың үмбетіндегі иудей-христиан-ислам діни кешенінің орнығуымен жүзеге асады. Ортағасырлық халықтық өмірде циклдік уақыттың жұмақ бағына жабысып айрылмау үрдісі сақталып қалғанымен, сананың тарихи типі басымдылық танытып, адамдар тарихилықтың (историзмнің) жүгін арқалай бастады. Дегенмен біз архаикалық дәуірдегі уақыт түсінігіне қайта оралайық. Жерге тән болмыстың аспанмен, ғарыштық саламен, сондай-ақ жер асты әлемімен тығыз байланыстылығы мифоло- гиялық сананың айрықша ажырамас белгісі болып табылады. Бұл барлық халықтардың мифологиясында кездеседі, ежелгі грек аңыздары мен қазақтың киіз үй құрылысын еске алсақ та жеткілікті болар. Аспан, жер асты әлемі және оның ортасындағы жер беті әлемі туралы мифологиялық аңыздар өзінің бастау- ын Алғашқы Жаратылыстан алады. Бұл әпсаналарда бастапқы шашыраңқы Хаос бөлініп, тәртіпке келіп Ғарышқа айналады. Күн мен жылу орнығып, жер судан айрылып, сосын тірі жан пай- да болады. Атақты Күлтегін ескерткішінен мына жазуды оқимыз: «Төбеде көк аспан, ал төменде қара жер жаратылғанда, олардың ортасында адам баласы жаратылды». Аспан мен Жерді осы жер кіндігінен өсіп шығатын өзек Қасиетті Тау немесе Алып Бәйтерек байланыстырады. Осы алғашқы жаратылыста кеңістік тәртіпке келіп қана қоймай, уақытсыздықтан уақыттылыққа өту де жүзеге асады, алып бәйтеректегі «аты жоқ көкектің» шақыруымен уақыт ағысының ырғағы беріледі. Дүниеде өлшемнің пайда болуымен әртүрлі сападағы, әртүрлі мазмұндағы кеңістік пен уақыттың кесінділері де бекіді. Дүниенің жаратылуы туралы мифологиялық білім байырғы қоғамның танымдық мұқтаждықтарын ғана қанағаттырумен шек- теліп қалмады. Бұл қоғам өз тұсындағы әлемнің жағдайын, сал- дарды себеппен байланыстырғандай, дүниенің жаратылысымен заңды түрде байланыстырды [63, 6 б.]. Алғашқы жаратылыс дәуірі мен «қазіргі заманның» арасындағы мәдениеттің уақыттық шәкілінде бос кеңістік болса да, бұл қауымдастық өз заманындағы ахуалды мифтік жаратылыстың тікелей салдары және соның жалғасы деп есептеді. Осы шақ өткеннің жаңғыруы деп пайым- далды, және өткенге сүйену оның бүгінгі күніне сенімділік берді. Дәстүрлі мәдениеттерде прецеденттің рөлі мейлінше маңызды. Егер алғашқы жаратылыс дәуірі – бұл үздіксіз үдерістің бастапқы ахуалы ретіндегі бүгінгі күннің себебі болса, онда осы преце- дентке жүгінудің терең мәні бар [64, 37 б.]. «Сол кезде және сол жерде» болғанды «осы сәтке және осында» проекциялау мифті ғұрыптандырудың ең басты мақсаты. Сонымен хаостан пайда болған «өмірлік кеңістік» ғұрыптың арқасында «формаға», шынайылыққа ие болады және бұл шына- йылық көбіне қасиетті (сакралды) сипатта болады, өйткені қасиетті- лік абсолюттік мағынада тиімді әрекет етеді, жасампаздықпен нәрселерге ұзақ ғұмыр береді. «Кеңістікке, уақытқа, нәрселерге, адамдарға және т.б. қасиеттілік сипатын берудің сансыз әрекеті, – Элиаденің ойынша, – шынайылыққа деген ұмтылыстан, алғашқы қауымдық адамның болуға деген құмарлығынан хабар береді» [61, 38 б.]. Ғұрыптармен қамтамасыз етілген жалпы сакралдылық профан- дық уақытқа да өз ықпалын тигізді. Әлеуметтіліктің архаикалық типіндегі адам өз іс-әрекетінде табиғат (өзіне жақын географиялық орта мен жұлдызды аспан) пен оның табиғи ырғақтарына беріліп кететіні сонша, ол тек осы ырғақтар мен циклдік қайталануды өз санасына сіңіріп алады. Уақыт бұл жерде адам үшін айналмалы және қайталанбалы, сондай-ақ антропо-социо-морфты, яғни адам үшін әлеуметтік тұрғыда маңызды. Адам шынайы нақтылықтан тек қайталануды көреді және соған бағдарланады. Күнді түн алмастырады, жылдың төрт мезгілі бірін бірі алмастырып, ақырында түпкі бастауына қайта оралады. Өз кезегінде, күннің өзі бірнеше циклдерге (таң, түс, кеш және одан арыға ыдырайды) бөлінеді. Уақыттың циклдік сипатына бағдарланған адам өзінің төңірегінен тарих пен дамуды көрмейді. Ол, әрине, дамудың кейбір «жекелеген» айғақтарымен ұшырасуы мүмкін, бірақ оның өзін қайталанушылықтың анықтамаларымен түсіндіреді. Адам туылады, өмір сүреді және өледі, бұл айғақта да қайталанушылық бар. Көшпелі қазақ және тағы басқа шығыс халықтары космого- ниялық тәжірибелердің арқасында он екі айдан тұратын жылдық циклді қалыптастырды, уақытты одан ары түсіну нәтижесінде он екі жылдық мүшел цикліне келді. Ал таза көшпенділіктің өзінің де өзіндік уақыттық циклі болады. Бұл белгілі бір дала аймағы бой- ынша оның қозғалыс ырғағына, бір экожүйені тиімді пайдалануға байланысты. Бұл цикл әдетте үш жүз жылдықпен саналады. Ежелгі түркілер мен қазақтардың ата-бабалары өздерінің табиғатқа ете- не жақындығымен фенологиялық күнтізбені қолданды. Мұның өзі халық – адам – табиғат қатынасын мейлінше толық әрі лайықты көрсететін болмыс қисыны. «Этнос, – деп жазады Л.Н. Гумилев, – табиғат құбылысы, ол әлеуметтік институттар формасына ау- ысып отырады және әрбір жеке жағдайда – тіл, дәстүр, идео- логия, материалдық мәдениет және т.б. индикаторлар арқылы айқындалады... Халықтың әл-ауқат жағдайын анықтайтын, клас- сификация үшін аса ыңғайлы индикаторлардың бірі этностық сананың (әрбір халықтың) уақыт категориясына қатыстылығы бо- лып табылады» [65, 144 б.]. Дәстүрлі мәдениет уақыттың түзу желілік емес, циклдік өлше- мін пайдаланды және оның негізіне кәдуілгі табиғи ырғақтар жат- ты. Мысалы, қазақтардың ай атауларын алайық: «наурыз» – жаңа күн дегенді білдіретін жыл басы, «көкек» – жыл басы, тіршіліктің оянып, құстардың оралу уақыты, «отамалы» – мал барынша той- ынады, «тамыз» – жауын-шашынның азаюы, «қыркүйек» – малға күйектің түсуі (шағылысуы), «қазан» – шөптің таусылуы, «қаңтар» – күннің қысқарылуы, қаңтарылуы және т.б. Қазақтардағы қысқа уақыт өлшемдері де табиғат ырғағындағы шаруашылық әрекетін аңғар-тады. Минут, сағаттардың орнына «сүт пісірім», «бие сау- ым», «ет асым» және т.б. уақыт өлшемдері қолданылады. Тарихи жазба деректер қалдырып кеткен көне өркениеттердің көпшілігі – мысырлық, месопотамдық, ирандық, грек, рим, Колумбқа дейінгі Америка өркениеттері – әрқайсысы өз бетінше тарихтың циклдік тұжырымдамасын дамытқан және тарихтың абсолюттік ақыры дегенді білмеді. Бұл тұжырымдама әсіресе Ежелгі Үнді елінде анағұрлым толық қалыптасқан; жанның көшуі туралы ілім дәл осы жерде ерекше кең тарады, осы күнге дейін өмір сүріп кел- ген касталық құрылыстың пайда болып, өмір сүруінің бір себебі де осында және оның әлеуметтік салдарлары да баршаға аян. Орасан зор уақыт кесінділерін алып жатқан ғарыштық циклдердің ырғағы өмір мен өлімге, сонымен бірге жақсылық пен жамандықтың мәңгі күресіне жолдама береді. Зұлымдық үстем болғанда әлемнің ғимараты құлайды да, ал рәмізі алтын жұмыртқа болып табылатын дүниенің қайта жаңғыруы жарық пен жақсылық белгісінде жүзеге асады. Екі жүз елуге жуық мета- физикалық және мистикалық поэмалардан тұратын үнділік Упанишадтар әлемнің осындай циклдік тұжырымдамасын береді. Мұндағы қайталанушылықтардың тізбегін жан алмасу үдерістері жүзеге асатын хаос пен қайта жаңғырулар цикліне құдайларды, адамдарды және жануарларды тартып алатын алып шығырмен салыстыруға болады. Бұл шеті-шегі жоқ шеңберден шығу үшін көптеген нәрселер мен мәндерден тысқа шығып, барлық мәннің тұтастығымен сіңісу керек. Ал мұның жолы («йога») әртүрлі мек- тептерде әрқилы белгіленеді: әрекет («карма»), білім («джнана») немесе ізгілік («бхакти»). Таяу Шығыс пен Мысыр, Алдыңғы Азия мен Иран, грек-рим өркениеттері ұлы монотеистік діндерді дүниеге әкелген діни белдеу болып саналады. Мысырлықтардың үнділіктерден ерекшелігі жеке- леген адам өлгеннен кейін жер асты әлемінде өмірін жалғастыруы болып табылады. «Өлілер кітабы» осыдан хабар береді. Дүниені хаостан жаратқан көне гректердің космогониялық мифологиясы да жақсы мәлім. Ежелгі Қытай мен Римдегі, сондай-ақ афро-азиялық, еуразиялық көшпенділерде ата-баба рухына табыну кеңінен та- ралды. Бұл табынушылық жер бетіндегі мәңгі өмір сүруді білдіріп тұрғандай, әлдеқашан опат болған ата-бабалар ұрпақтарының жа- дында олардың өздерімен бірге қатар өмір сүре береді. Бұл «қоғам тек тірілерден ғана емес, тірілердің есінде қалған өлілерден де тұрады» деген Огюст Конттың сөздерін еске түсіреді. Сонымен, бұл миф дегеніміз бағзы замандардан бері ұр- пақтан ұрпаққа беріліп келе жатқан немесе Платондағыдай толы- ғымен ойдан шығарылған аңыз-әпсаналар болып табылады екен. Бұл мифтер сол заман адамдарының рухани мұқтаждығын, зерделі жанның күнделікті өмірден туындайтын практикалық сұра- ныстарына ғана жауап беріп қоймай, трансценденттіктен де кет әрі емес болды. Уақытты циклдік тұрғыда қабылдауға сәйкес, табиғи шынайы- лықта да, әлеуметтік шынайылықта да кез келген жаңа түзілімге орын болған жоқ, барлығы да мәңгі қайталанудан тұрды. Бұл «алғашқы қауымдық» онтологиялық тұжырымдаманы М. Элиаде былайша түсіндіреді: «нәрсе немесе іс-қимыл тек архетипке қан- дай мөлшерде дәл еліктегеніне және соны қайталағанына қарай шынайылыққа ие болады. Осылайша, қайталану немесе қатысу арқылы ғана шынайылыққа жетуге болады, еліктейтін үлгісі жоқ- тың бәрінің «мәні жоқ», басқаша айтқанда оларға шынайылық  жетіспейді. Адамдардың архетиптікке және парадигматикалыққа ұмтылатыны сондықтан» [61, 38 б.]. Элиаде тарихи оқиғалардың категорияларға, ал тарихи тұлғалардың архетипке айналатынын айта келе, ұжымдық жа- дыны тарихи емес деп есептейді. Өйткені фольклорлық шы- ғармадағы немесе эпикалық поэзиядағы уақиғалар немесе қа- hармандар жоғарыдағы архаикалық онтологияға сай, бір-екі ғасыр өте келе индивидуалдық қабылдауда емес, үлгі ретінде ойлаудың архаикалық тәсілімен ұжымдық жадыда орын тебеді. Ал «тарих» ретіндегі жеке-дара еске алуды Элиаде «тарихи сананың» немесе қазіргі адамның сана болмысына тән деп па- йымдайды, «қайтымсыздық пен тарихтың жаңашылдығына де- ген қызығушылық адамзаттың таяуда ғана ойлап тапқаны, ке- рісінше архаикалық адам тарихтың бойындағы жаңалық пен қай- тымсыздықтан барынша қорғануға тырысты. Ал шынайылықты дамушы ретінде түсіну үшін кеңістікті орта- лықсыздандырып, уақытты түзету керек. Уақытты түзеудің тарихи миссиясын, беделді зерттеушілердің пікірінше, бастапқыда иуда- зим, артынша христиан діні және соңынан ислам діні атқарды. Бұл әлемдік ұлы діндер «жоқтан бар жасаған Құдай туралы және ақырзаман туралы әлемнің тарихы туралы ілімді үйретті» [66, 20 б.]. Соның нәтижесінде циклдік аграрлық және мифологиялық уақыт бір сызыққа түзетіліп, бірбағыттылық қалыптасты. Бұл та- рихи уақыт санада бірден қалыптаса қойған жоқ, бастапқыда эли- тарлық бағытта жүрсе, кейінірек бірнеше ғасырлар барысында ресми діни идеологияның орнығуы барысында тарихилықтың бе- кітілуіне әкелді. Дегенмен бірбағытты тарихи уақыттың пайда болуын ирандық (оның ирандық екені екіталай, соңғы мәліметтер оның тұрандық екендігін дәлелдейді) ұлы реформатор Заратустрамен байланы- стырар болсақ, онда линиялық тарихтың пайда болу датасы одан да ары ығыстырылар еді. Оның ілімінде ізгі рухани күш пен зұлым физикалық күштің мәңгі күресі, ақырында ізгілердің марапатта- лып, залымдардың жазаланатын соңғы Сот күні туралы идеялар тұңғыш рет айтылды. Алайда көптеген зерттеушілер зороастризм дінін монотеистік емес, дуалистік дін деп қарастырады. Ыбырайымдық (Авраамдық) дәстүрдегі діндердің қасиетті кітаптарындағы (Тәурат, Зәбур, Інжіл және Құрандағы) айтылған- дардың қазіргі ғылымда дәлелденуін, гуманитарлық ойдағы «та- рихтың ақыры» туралы пікірлер мен жаратылыстанудағы «үлкен жарылыс» теориясын, жұлдыздардың, оның ішінде біздің Күннің өмір сүру мерзімдерін ғалымдардың есептеп шығаруын, біздің жербесікті адамның өзінің әрекетімен жою мүмкіндігін ескерер болсақ, осыдан үш мың жыл бұрын аян болған бұл ақиқатқа таңданбасқа шараңыз қалмайды. Ыбырайым дінінде (ханиф дін, дұрыс дін деп те айтылады) бекітілген тарихтың бірбағытты тұжырымдамасының қайтымсыз- дығы адамзаттың іс-әрекетіне біртұтас өлшем береді: әлемдегі барлық нәрсе жаңа және іс-әрекет пен қылықтардың әрбір жағдай мен әрбір адам үшін жағымды және жағымсыз екендігінің түпкі мәнін ашып беретін ақырзаманға қарай бағытталады. Ескеретін бір нәрсе, уақыттың циклдік тұжырымдамасы да, линиялық тұжырымдамасы да діннің қандай да бір формасымен үнемі сәйкестендіріле бермейді. Мысалы, циклдік тұжырымдамамен байланысты да (айталық платонизм), линиялық тұжырымдамамен де байланысты (Ыбырайымның үмбетіндегілер) монотеизмнің формалары кездеседі. Сондай-ақ циклдік ұстанымды қабылдаған көне стоиктер де, бүгінгі күні тарихтың ақырын мойындаған ма- териалистік философия да атеистік бағдарды ұстанады. Мирча Элиаде тарихты теофания ретінде қарастырады. Мифологиялық санадан тарихи санаға өту діни тәжірибемен келген сенімнің нақты тарихи ғұрыптық іс-әрекеті – Ыбырайым пайғамбардың өз ұлы Ысқақты Құдайға құрбан етуінен бастала- ды. Осы прецеденттің арқасында Ыбырайым архетипті әрекетті қайталаудың дәстүрлі тұжырымдамасын бұзып, жаңа діни тәжіри- бе – бір құдайға деген сенімнің (тәухидтің) негізін қалайды. Алайда Элиаденің ойынша, бұл сенім бірден қалыптасқан жоқ, қа- лыптасу көптеген ғасырларды қамтыды, бастапқыда элитарлық, индивидуалдық қалыпта болды. Сондай-ақ иудейлік элитаның тарихты қабылдауы мен оның құндылығын мойындауы дәстүрлі архаикалық онтологияны толығымен күйрете алған жоқ. Дүниенің ақырғы қайта жаңғыруына деген мессиандық сенімнің өзі анти- тарихи ұстанымды білдіреді. Уақыт пен тарихи оқиғалардың қай- тымсыздығы уақыт ағымындағы тарихтың шектелуімен алмасты- рылады, әлемді қабылдаудың мессиандық нұсқасында тарихқа төзе тұруға тура келеді, өйткені ол болашақтың бір сәтінде бәрін жоққа шығарып, циклді қайта жаңғыртатын эсхатологиялық қызметті атқарады. Осылайша, адамзат тегінің тағдырларының қалыптасуына да, оның тарихи санасына да ықпал етіп келген және оны одан ары жалғастырып келе жатқан факторлардың арасындағы анағұрлым күштісі біз дін деп атаған әсер болып табылады. Діни фактор барлық әлеуметтік интитуттардың негізінде жатыр және ол – адамдарды біріктіретін аса күшті импульс. Өте көптеген жағдайларда діни бай- ланыстар нәсілдік, территориялық немесе тіпті отбасылық байла- ныстардан да мықты болып шығады. Бір құдайға табынатын, бір сенімді ұстанатын адамдардың бір-бірімен қатынасы бір отбасының мүшелерімен салыстырғанда, тіпті туған бауырларға қарағанда мығым әрі орнықты келеді. Діннің шығу тегін ашуға тырысу көп бол- ды. Қазірге дейін өмір сүріп отырған көне діндер өзінің жаратылыстан тыс бастауын түйіндейді, өзінің шығу тегін адамның миымен емес, қандай да бір тыс тылсым дүниемен байланыстырады. Әлемдік діндердің ықпалында болған ортағасырлық дүниета- нымның бірбағытты уақыттың да дуалистік тұрғыда қосарлы болғанын айта кету керек: онда пенделік уақыт пен қасиетті уақыт айрықшаланды, мұның алдыңғысы екіншісіне бағынғанымен, толығымен жұтылып кеткен жоқ. Алайда бір желінің бойына түзуленген уақыттың екі ұшы да көрініп тұрды: оның бір ұшында Жаратушының дүние мен Адамды жаратуы тұрса, екінші ұшында Қиямет күні тұрды. Ақырет циклдік уақытты тұйықтап тұрғандай көрінгенімен, уақыттың бірбағыттылық мәнін жоймайды. Мұны милленаризм құбылысын мойындайтын эсхатологиялық уақыт деп те атайды. Әрқилы түсініктер мен қозғалыстарды туғызған миллена- ризм (латынша millennium – мыңжылдық деп аударылады) өзінің бастауын Апокалипсистегі мына мәтіннен алады: «Мен қолында үлкен шынжыры бар және тұңғиықтың кілтін ұстаған Періштенің аспаннан түскенін көрдім. Ол ібіліс пен шайтанды бойына сіңірген алып жыланды тұңғиыққа лақтырып тастап, оны мың жылға қамап тастады және мың жылға дейін халықтарды азғырмас үшін оның үстіне таңба қойды; содан кейін ол аз уақытқа босанатын бола- ды» (Откр., ХХ, 1 – 3). Есепке тартылатын күннен бұрын болатын бұл мыңжылдықты ғасырлар бойы шіркеу әкейлері «аспан патшалығы» орнайды деп түсіндіріп келді, тек 1944 жылы ғана Рим Шіркеуі Ақырет күніне дейін Христос екінші рет тіріліп келеді дегенді ресми теріске шы- ғарды. Алайда мормондар, «Иегов куәгерлері» сынды інжілдік ба- ғыттағы кейбір діни қозғалыстар мен «New Age» («Жаңа дәуір») сынды зайырлы ілімдер мұны тікелей түсініп, насихаттап жүр. Осылайша тарихилықтың (историзмнің), тарихи сананың қа- лыптасуына бірбағытты уақыт тұжырымдамасы өзінің үлкен ық- палын тигізді. Енді осы сананың тарихи болмысына әсер еткен тарихтың линиялық түсінігіндегі иудейлік, христиандық және мұ- сылмандық эсхатологиялық (грекше eschata – «соңғы нәрселер» дегенді білдіреді) көзқарастарды олардың тарихи дамуы барысын- да түсіндіріп көрейік. Алдымен иудейлік дәстүрге келер болсақ, алғашқы қасиетті кі- тап – Тәурат шамамен біздің заманымызға дейінгі XIII ғасырда өмір сүрген Мұса пайғамбарға түскен. Алайда сыншы-ғалымдардың пікірінше, осыған дейін ауызша таратылып келген мәтіндер IX ғасырда қағазға жазылған. Дәуіт патшадан (X ғасыр) және Амос пен Исайя (VIII ғасыр) пайғамбарлардан, сондай-ақ б.з.д. 586 жылғы апаттан бірнеше жыл бұрын Иерусалимнің құлауын болжаған Ие- зеккилден бастап эсхатологиялық мазмұн айқындала түседі де, ол Даниил кітабында таза мессиандық (көне еврей тіліндегі Mashiah –машайық «әулиелендірілген» дегенді білдіреді, грек тіліне Христос деп аударылады, Көне яһуди өсиетінде патшалар, оның ішінде Дәуіт, сондай-ақ Ысырайыл осы есіммен аталады, ал Жаңа өсиетте Иисус еврейше Мессия, арабтарда Айса пайғамбар, грекше Христ деп аталады) сипатқа ие болады. Даниил кітабы – вавилондық Навухдоносор (б.з.д. 605 – 562 жж.) заманынан бастап Антиох Эпифанның (б.з.д. 215 – 163 жж.) патшалығына дейін созылатын әрі әлемдік тарихты қамтитын баян, әрі Інжілге берілген раввиндердің түсіндірмесі болып табы- латын алты рәміздік әңгімеден тұратын кітап. 1947 – 1956 жыл- дары Кумран үңгірлерінен табылған қолжазбалар (көне яһуди, арамей, грек тілдерінде жазылған інжілдік кітаптардың, көне яһуди әдебиетінің, апокрифтердің (Інжілге енбей канондалмаған шығармалардың), ессейлік (Христ заманында фарисейлер және саддукейлермен қатар өмір сүрген діни қозғалыс өкілдері) шығар- малардан құралған 800 қолжазбаның бірнеше мыңдаған үзінділері табылған) сол замандағы эсхатологиялық сананы түсінуге көп септігін тигізді. Даниил кітабын раббиндер де, ессейлер де мой- ындады. Христиандық жазушы-евангелистер мен шіркеу әкейлері де бұл кітапқа көп сілтеме жасайды. Бұл кітаптың авторы барлық пайғамбарлардың айтып жүргеніндей, Құдайдың сүйген халқының (Бәни Ысырайыл) сынақтан өтуі мен болашақтағы құтқарылуын баяндап қана қоймай, осы халықты ортаға ала отырып, әлемдік тарихтың тізбекті кезеңдерінен қияли бейнелерден тұратын құрылым құрады, тарихи уақиғалардың шынайы түбірінен біртіндеп таза рухани, мистикалық шыңға өрлейді. Тарихтың ақырынан кейін тек Дәуіттің әулетінен шыққан деп қана есептелмей, «Адамзат ба- ласы» деген атқа ие болатын Мессия келіп, өлілер қайта тіріліп, жаңа дәуір басталады. Осы уақыттан бастап «ақыр заман» деген сөз тіркесі кең қолданысқа түсіп, осы кітап иудейлік эсхатологияны жаңа кезеңге шығарып, одан ары христиандық эсхатологияны ша- быттандырады. Римдіктердің 70-жылы храмды қиратқанынан және 135 – 138 жж. иудейлер көтерілісін император Адриан басқаннан кейін яһудилік дәстүрде жаңа діни практика пайда болды. Діни кітаптар- дан апокрифтер алынып тасталды, көне яһуди мәтіні түпкілікті анықталып, раббиндік заңнамалар (Галаха) мен інжілдік ком- ментарийлер (Агада) канондалды. Кейінірек III – IV ғасырларда палестиндік және вавилондық раббиндер мектебі «Гемараны» (қосымша түсіндірмелер) құрастырып, ақырында 39 бөлімнен тұратын Талмуд дүниеге келді. Бұл жинақ қиратылған Храмның орнын алмастырғандай болды. Бүкіл христиан және мұсылман әлеміне тарыдай таралып кеткен еврей диаспораларындағы Мессияны эсхатологиялық кү- ту ғасырлар бойы тарихи уақыты мен кеңістігіне қарай әрқилы кейіпке енді. Енді Израиль (Ысырайыл) –– пұтқа табынушылар арасында ұзақ уақыт қуғын көріп келген құдайдың таңдаулы халқы өз ұлтына үстемдік әкелетін Мессияның және мессиандық дәуірдің келуін тарих ағымынан күтеді. XII ғасырдан бастап осы- лайша күтуді мессианизмнің әлеуметтік-саяси қырына қоса, руха- ни өмірінің де өзегіне айналдырған мистикалық бағыт қалыптасты. Мистикалық Каббаланың (аңыздардың) жазбаша нұсқалары XIII ғасырда Испанияда («Зогар») кеңінен таралды. XVI – XVII ғасырларда Давид Реуми, Шаббатай Цеви сынды жалған мес- сиялар өз төңірегінде эсхатологиялық ахуалдар қалыптастырды. XIX ғасырдың соңында сионизм пайда болды («Бүкіләлемдік сионистік ұйымның» негізін қалаушы Теодор Герцль); бастапқыда бұл қозғалыс зайырлы болғанымен, шын мәнінде ұлттық және діни қыры онымен ажырамас байланыста болды; ақырында 1948 жылы Израиль мемлекетінің пайда болуына әкелді. Сионизм – яһудилердің мессиандық үмітінің формаларының бірі іспетті. Осылайша, бұл эсхатология тарихи мақсатты – тарихтағы мыңжылдық кезбеліктен құтылып, ұлттың материалды әрі рухани жеңісін көздеді. Тарихта теңдесі жоқ бұл халықтың тағдыры бірде тұйықталумен (изоля- циямен), бірде сіңіп кетумен (ассимиляциямен), бірде профе- тизммен (пайғамбарлықпен, уағызбен), заңнамашылдықпен (дінді ережелердің жиынына әкеліп тіреу), бірде діни әурешілікпен не- месе энтузиазммен сипатталды. Ақырында осыдан алпыс үш жыл бұрын бұл халықтың тарихи тағдырларының тоқайласқан саяси орталығы Израиль мемлекеті болып бекіді. Ал христиандық дәстүрге келер болсақ, Жаңа Өсиетте эсхато- логиялық үміттер маңызды орын алады және ол христиандықтың алғаш пайда болған кезінен-ақ басталды. Тіпті Павел хауаридің өзі өзінің тірі өмірінде Христтің екінші мәрте келуінен үміт етті. Бұл мерзімнің нақты болмауының өзі де кездейсоқ емес. Ізгі Хабарда кейде Христостың өзі ақыр заман рухани тұрғыда да, тарихи тұрғыда да жақын дейді, ал кейде оны жалғыз Әкем біледі деп ескертеді, мұның өзі сенімде сергек болып, шәкірттерінің сынаққа төтеп беруін қажет етуден туындаған. Павелдің жолдаулары мен Иоанн Богословтың Апокалип- сисіндегі көптеген эсхатологиялық элементтер тарихтың терең теологиясын беріп қана қоймай, ақырзаман туралы әралуан, тіпті қайшылықты пікірлер туғызды. Алғашқы ғасырларда христиандар қуғынға ұшырады да, мессияның қайта келуін таяу болашақтан күтсе, кейінірек христиандық ресми дінге айналғаннан кейін эсхатологиялық көзқарастар ұстамдылығымен танылды. Католик дінін күні бүгінге дейін шабыттандырып отырған әулие Августин Жер патшалығы мен Аспан патшалығын арасын ашып (бұл жер- ден де сакралдық уақыт пен профандық уақыттың табын көруге болады), 426-жылы жазылған «Құдай патшалығы туралы» кітабында Жаңа Өсиетте жазылғанды қатаң сақтауға тырысады. Ол ақырзаманда тек барлық күнәhарлар ғана емес, жын-шайтандар да жалпы бітімге келеді (Апокастасис – apokastasis – грекше «қайта орнатылу» дегенді білдіреді, барлық күнәhарлар да, тіпті жындар да ақырзаманда кешіріледі деген теория) деп жазған Оригенге де, Григорий Нисскийге де қарсы шығады. Біздің заманымыздағы консеквенттік немесе іргелі эсхатоло- гиялық мектептің көрнекті өкіл А. Швейцердің (1875 – 1965) пайым- дауынша, Иса (Иисус) таяудағы тарихтың ақыры және табиғаттан тыс мессиандық патшалық туралы уағыз айтты, бірақ ол орна- мады, енді ақырзаманда күтіледі. Пунктуалистік эсхатологиялық мектептің, оның өкілі Р. Бультманның пікірінше, Иса пайғамбардың хабарлаған «Құдай патшалығы» жер тарихымен еш ортақтығы жоқ тылсым шынайылық, Христтің шәкірттері осы өмірдің өзінде Христпен рухани бірге өмір сүріп, құдай патшалығын бұл әлемнен күтпеуі керек. Ч.Г. Додд эсхатология Христтің келуімен «іске асып қойған» деп түйіндейді. Тағы бір көзқарас бойынша Құдай Патшалығы – бұл бүкіл адамзат тарихы барысында өз жолын жалғастырып, өзінің болмыстағы жасырын формасын Елшілігі мен Парусияға (parousia – «көріну», «келу», адамзат тарихының ақыры, барлық құпияны айқындап, таразыға тартқаннан кейін «уақыты жоқ» өмірді бастау үшін Христтің бар салтанатымен Екін- ші рет келуі) дейінгі аралықта құрған Шіркеуі. «Қауым» туралы айтқан И.К. Барт та, «алдыңғы эсхатология» терминін қолданған О. Кульман да Құдай Патшалығы мен Шіркеуді бір деп есептейді. Тарихи уақыт барысында эсхатологиялық көңіл-күйлердің ерекше шарпыған кезеңдері болып тұрды. Әрқилы зұлматтар мен әлеуметтік сілкіністер кезеңінде Антихрист күшіне енді, заман ақыр таяу қалды деген жалпы пікір орын алып тұрды. Мысалы, бұл Рим империясының құлауы тұсында, сондай-ақ XIV ғасырда Еуропа халқының үштен бірін оба індеті жалмаған тұста осы- лай болды. XV ғасырда папалық институт еш уақытта болмаған дағдарысты бастан кешірді (бірден үш папа болған кездері де болды). Константинопольді түріктердің басып алғаны да христи- андар үшін эсхатологиялық әсер берді. Әулие Винсент Ферье ақырзаманның келгенін хабарлап бүкіл Еуропаны аралап шықты. Батыс-еуропалық Ренессанс ортағасырлық дүниетанымға елеулі соққы берді. Теоцентризмнің іргесі сөгіле бастады, тұтас-тай алғанда дүниетанымның десакрализациясы, секуляризациясы ба- сталды, ал бұл өз кезегінде кеңістік пен уақыт туралы көзқарас-тарға әсер етіп, тарихи санадағы құбылыстарға әкелді. Алайда Қайта өрлеу теоцентризмнің орнына антропоцентризмді бекітті, оның үстіне оның ең жаман нұсқасы – жекелеген даралықтың антропоцентризмін орнықтырды [67]. Адам өзін өзі ғаламның орталығы сезініп, барлық басқа ғарышты периферия деп есептей бастады. Пұтқа табынушы антикалық мәдениеттен сусындаған Қайта өрлеудің рухы эсхатологияны қабылдай қоймады, оның есесіне ширыға түскен эсхатологиялық сана Реформация дәуіріне тән бол- ды. Ол католиктерден гөрі протестанттарда, кальвинистерден гөрі лютерандарда ерекше көрініс берді. Лютер папаны Антихристтің туындысы деп есептеді және ақырзаманда өмір сүріп жатқандай барлық күш-жігерін римдік папамен күреске жұмсады, алайда көтеріліске шыққан анабаптистер Реформация көсемінің өзін Антихрист деп жариялады. Жаңа дүние мен Американың ашы- луы да жаңа милленаристік сипаттағы эсхатологиялық сарынның күшейе түсуіне негіз болды. Ресейде эсхатологиялық көңіл-күйлер 1652 – 1658 жж. па- триарх Никонның жүргізген реформасынан кейін күшейе түсті, староверлер бұл реформаны қабылдамай, қоғамнан толығымен тұйықталды, сондай-ақ елде түбірлі модернизация жүргізген бі- рінші Петр (1689 – 1725) діндарлардың көзіне нағыз Антихрист болып көрінді. Протестантизмдегі эсхатология экзегетикалық (Ізгі Хабардың іргелі-эсхатологиялық түсіндірмесін беру) сипатта немесе әртүрлі секталарда (мысалы, мормондар мен «Иегов куәгерлері») аңға- рылған харизматикалық сипатта байқалды. Тарихи сананың теологиялануының тағы бір жарқын көрінісі мұсылман дінінің пайда болуы мен таралуынан танылды. Қасиетті Құран Кәрім Мұхаммед пайғамбарға Алладан періште арқылы түскен аяндар ретінде бастапқыда ауыздан ауызға таратылып, кейінірек үшінші халиф Османның тұсында (644 – 655 жж.) қағазға түсірілді. Мұсылмандар осы қасиетті кітаптан өзге пайғамбардың өсиет істері мен сөздерін білдіретін ізбасарларының жинақтаған хадистер жиынтығы – Суннаға сүйенеді. Құран сүрелері мен аяттарында да эсхатологиялық сарын маңызды орын алады. Құранның үштен бір бөлігі осы ақырет жай- лы, өлгеннен кейін қайта тірілу (Ұлы Хашір) туралы сөз қозғайды. Адамзат баласының бақытты ғұмыр кешуі Аллаға иман еткеннен кейін ақыретке иман етумен тікелей байланысты деп есептеледі. Жасаған істерінің есебін беретініне сенбейтін адамның өмірінің қайырлы болуы неғайбыл нәрсе. Ал керісінше әрбір аттаған қада- мы үшін арғы дүниеде Аллаға есеп беретінін естен шығармай, сөзі мен ісін, ниеті мен жүрегін осыған сәйкестендіріп өмір сүрген адамның ғұмыры барынша салауатты өмірге айналады. Құран кәрім өлгеннен кейін қайта тірілу ақиқатын салыстырмалы мысал беру әдісімен және айқын көрсету әдісімен дәлелдейді. Бұл тура- лы қасиетті кітаптың Рағыд (13/2), Әнбия (21/104), Хажж (22/5,6,7), Ясин (36/77-81), Фуссилат (41/39), Ахқаф (46/33), Қаф (50/38), Қиямет (75/35-40), Назиғат (79/27) және тағы басқа сүрелердің аяттарынан оқып көруге болады. Ислами түсінік бойынша да ақыр заман деп саналатын Қия- мет күні барлық өлілер тіріліп, Мәһшар алаңында есепке тарты- лады. Алайда мұнда да бұл күннің мерзімі белгісіз. Бірақ оның алдындағы белгілерін хабарлайтын хадистер баршылық. Ең алдымен ақыр заманға дейін жер бетінде әділдік орната- тын аспаннан Иса түседі және жерден Мәді пайда болады. Мәді Мұхаммед пайғамбардың әулетінен шығады немесе оның үйінен шыққан он екінші имам деп есептеледі. Бұл аңыз шииттерде де, сунниттерде де кездеседі. Хадистерге сәйкес, Әзіреті Мәді өзін жариялағаннан кейін 7,8 не 9 жыл өмір сүреді, оның жұмысын Иса пайғамбар жалғастыра береді. Хадистерде сондай-ақ Қиямет күнінің алдында Тәжәл (Дәд- жәл, христиандарда Антихрист) келіп, зұлымдық патшалығын ор- натады, бірақ оны әзіреті Мәді мен Иса пайғамбар жеңеді. Мәриәмнің ұлы Иса шын мәнінде айқышқа таңылып өлген жоқ, ақырзаман алдында қайтарылу үшін Аллаhтың алдына алы- нуы – айқын белгінің бірінен саналады. Ум шарик (186-хадис) және Абдалла бен Амр (190-хадис) хадистерінде айтылғандай, христи- ан әлемі оны Құдай тұтқан қателігін мойындап, мұсылмандармен достасады, Иса жер бетінде қырық бес жыл өмір сүргеннен кейін Мұхаммед пайғамбар мен Әбу Бәкір сахабаның қасында жерленеді. Ақыр заман келуінің тағы басқа белгілері бар. Мысалы, өр- кениеттік әлемді тоздырып жіберетін халықтардың (Гог және Магог) пайда болуы, Құранның аяттарына сенбеуді үгіттейтін Хайуанның жер астынан шығуы (Нәміл сүресі, 27/82), сондай-ақ Күннің батыстан шығуы. Ақырзаманның таяған тұсы туралы хади- стерде мұнан өзге де көптеген белгілер айтылады: адамдар тек ақшаны ойлап, харам-халал туралы ойламайды, пайғамбармын деген өтірікшілер шығады, мешіттерде мыңнан астам адам на- маз оқиды, іштерінде бірде-бір мүмин болмайды, дін ғалымы қалмайды, дін адамының орнына надандар білместікпен пәтуа береді, қажылыққа билеушілер қыдыру үшін, байлар сауда үшін, кедейлер тілену үшін, қызметкерлер өздерін көрсету үшін барады, адамның барлық қайғысы қарны болады, атағы мал, құбыласы әйел, діні ақша болады, ит асырау бала асыраудан да артық іс бо- лып саналады, істер маманына берілмейді, зілзала, бүлік, адам өлтіру артпайынша қиямет болмайды және т.б. Жалпы алғанда, хашір сенімі адамзатта дін пайда болғалы бері бірге келе жатқанын айта кету керек. Үнді ойшылы Свами Вивекананда діннің адам өміріндегі аса маңызды фактор екендігін атап өте келе, өмір мен өлім мәселесіне қатысты мынадай ой айтады: «Бұл сұрақтың жауаптары көп. Метафизика, филосо- фия және дін бұл сұраққа әртүрлі жауаптар береді. Ақылдың мазасыздығын тізгіндей отырып, бұл сұрақтың орнына «ал оның арғы жағында не бар, не нақты?», деп сұрақ қойғандар да табыл- ды. Бірақ әзірге өлім бар кезде адамға осы сұрақты қоюға кедергі келтіру мүмкін емес. Біз, әрине, ол жақта ештеңенің көрінбейтінін өзіміздің есімізге салып, өз үмітіміз бен уайымымыздың барлығын осы шақпен байланыстыра, сезімнен тыс әлем туралы ойламауға барымызды сала аламыз және күнделікті тіршілік біздің осы- лай шектелуімізге көмектеседі; әлемде болып жатқан нәрсенің барлығы бізді көкжиектен ары көз салмауға итермелейді. Бірақ әзірге өлім барда мына сұрақтар қайта-қайта қойыла береді: өлім барлығының соңы ма, ақиқаттың ақиқаты, материалдылықтың материалдылығы сияқты көрінетіндіктен неге сонша айрылмай- мыз? Әлем бір мезетте жойылады және одан ары ол жоқ. Түпсіз тұңғиықтың жиегінде тұрған сәтте солып қалған ақылдың өзі дүр сілкініп, мына сұрақты қоймай қалуы мүмкін емес: осы шындық па? Бүкіл өмірдің үміттері, ұлы ақылдың еңбегінің жемістері бір ме- зетте жоқ болады. Олар шынайы ма? Сұраққа жауап беру керек. Уақыт оның өткірлігін мұқалтпайды, керісінше оны өзектілендіре қояды» [68, 33 б.]. Қазіргі біздің заманымызда, әсіресе ХХ ғасырдың соңы мен үшінші мыңжылдықтың қарсаңында діни сипаттағы болсын, за- йырлы сипаттағы болсын эсхатологиялық көңіл-күйлердің күшейе түскені белгілі. Бұған милленаризмнің әсері де көп себеп болғаны даусыз. «Өркениеттерге өлім тән», – дейді Поль Валери. Жоғарыда келтірілген қияметтің белгілері де адамның өзімшілдігі мен күнәhарлығынан жербесіктің өзінің өмірін қауіпті жағдайға қойды. Адамзаттың жалпы күнәhарлығы туралы ой уақыттың циклді тұжы- рымдамаларында да кездеседі, онда бұл белгілер жаңа циклдің ба- сталар алдындағы кезекті циклдің аяқталуының белгілері қызметін атқарады. Ал уақыттың линиялық тұжырымдамасында бұл, өздеріңіз аңғарғандай, тарихтың ақырына меңзейді немесе Мессия патшалығының (иудейлік дәстүрде), Парусияның (христиандықта) және ақырзаманның (исламда) алдында орын алады. Сонымен, уақыттың бірбағыттылығы Ыбырайым дәстүріндегі ұлы діндердің орнығуымен, әсіресе ондағы эсхатологиялық бағдар- мен бекітілді дедік. Алайда динамикалық уақыттың қазіргі түсінігі, кеңістік пен уақыттың децентрализациясы мен десакрализациясы толығымен Жаңа заман дүниетанымында жүзеге асты деуге бо- лады. Өйткені қазіргі үстемдік алып отырған әлемдік өркениеттің түбірі осы еуропалық Жаңа заманда қалыптасты деуге болады. XVII – XIX ғасырларды қамтитын Жаңа заман мәдениетінің мынадай жалпы сипаттамалары болды: ол өндірістің капиталистік тәсіліне негізделді, рухани бағдары тұлға дамуындағы гуманизм мен антропоцентризмге, еуропоцентризмге, рационализмге, про- гресс түсінігіндегі телеологизмге сүйенді. Сонымен қатар әрбір ғасырдың өзіндік тарихи-мәдени бет-бейнесі мен ерекшеліктері болғандығын да атап өту керек. XVII ғасыр – бұл Нидерланды мен Англиядағы феодализмнің «революциялық теріске шыға- рылуы» мен Франция және өзге елдерде схоластиканың ра- ционалистік тұрғыда теріске шығарылу ғасыры. XVIII ғасыр – бұл догматизмге қарсы күреспен сипатталатын Ағартушылық ғасыры және оның мұраттарының Ұлы Француз және Американ революцияларымен тексерілуі. XIX ғасыр – бұл буржуазиялық мәдениеттің гүлденген дәуірі және сонымен бірге техницизм арқылы көрінген рационализмнің тығырықтарымен сипаттала- тын оның дағдарысының басталуы. Адамзатты ертеден-ақ тол- ғандырып келген мына сұрақтар бұл дәуірде өзектілене түсті: Біздің әлеміміз қалай өмір сүреді? Бұл дүниедегі адамның орны қандай? Адамның күші мен жігері қандай? Ғылымның құндылығы неде? Прогресс мүмкін бе? Ал бұған жауап берген жаңа замандық мәдени парадигманың мәні мынада болды: дүние немесе әлем табиғат – ретінде, тұлға - субъект ретінде және мәдениет ретінде өмір сүреді. Дүниедегі адамның орны негізгі деп есептеледі неме- се А.Ф. Лосевтің сөзімен айтқанда, «бірінші орында индивидуум, субъект және оның билігі, оның көңіл-күйі, барлық объективтілікті оның тудыруы тұрады, субъект объекттен жоғары, адам табиғаттың патшасы деп жарияланған». Адам еркінің мәдениет әлемін жаратушы рөлін атқаруға қарай өзгеріп бағдарлануы үдерісі Қайта өрлеу және Реформация дәуірінен бастап әлемнің діни жүйелі-иерархиялық ортағасырлық үлгісін бұзу үдерісімен қатар жүрді. Және ортағасырлық мәдениетте барша осы дүниені жаратқан Құдайдың ұлылығы қалай бекітілсе, енді дәл сол сияқты барлық табиғатқа үстемдігін жүргізетін адамның ұлылығы жариялана бастады. Еуропалық Жаңа заман мәдениетінде адам – танушы субъект – объект ретіндегі табиғатқа қарама қарсы қойылған. Адамның мақсаты табиғатқа билігін жүргізіп, одан барын- ша пайда табу болып шықты. Пайда – Жаңа заманның идолы бол- са, ғылым мен техника соның жолындағы абыздар болды. Қосымша құнды өндіруге бағдарланған капитализм адами әрекеттің барлық қырын әлеуметтік тұрғыда тұтынушылық-пайда- лылық бағытына қарай өзгертті. Пайдалылық қатынасы табиғатқа да, ғылымға да, оның ішінде жаратылыстануға кеңінен таралды. Жаратылыстанумен сипатталған ғылым біртіндеп өндірістік үде- ріске оның бір буыны ретінде енеді де, материалдық өндірістің өзінің тікелей өндіруші күшіне айналады. Ол енді тек объект ретін- де ғана алынған табиғат туралы дайын білім шығарудың мате- риалды өндірісінің инстанциясы және оның мақсаты осы білімді өнеркәсіп және ауыл шаруашылығында пайдалану болып табы- лады. Табиғат пен ғылымға деген мұндай утилитарлық қатынас ойлаудың, таным мен білімнің ерекше типін қалыптастырады, «дәлірек айтқанда, таным мен білімнің әрекеттік, мәдени-тарихи сипатын ескермейтін және субъектілі-әрекеттік сипаттамаларды таным үдерісінің нәтижесі ретіндегі білімнен алып тастауға саналы түрде бағдарланған ойлауды қалыптастырады» [69]. Жаңа заманның жаратылыстанулық-ғылыми және филосо- фиялық ойлау жүйесіндегі уақыт туралы көзқарастардың кейбір ерекшеліктеріне тоқталайық. Сонымен, жоғарыда айтылғандай, табиғатқа деген утилитарлық қатынас Құдайды теріске шығаруы- мен қатар, кеңістікті де, уақытты да сакралды символикасынан айырды. Осы дүниенің шынайы болмысына шығарылған табиғат теориялық операциялардың нысанына айналды, алайда бұл операциялардың теориялық формада болғанымен, тауарлы өндіріс әлеміндегі операциялардан айырмасы шамалы болды. Кеңістік орталық ретіндегі атрибутын жойды, ол гомогенді, кон- тинуалды, өзінің кез келген нүктесінде өзіне абстрактылы тиесілі қалпында шексіздікке дейін бөлінетін болды. Уақыт та осылайша түсіндірілді. Жаңа заман философиясында уақыт пен кеңістікке деген абстрактылы-механистік көзқарас басым болды, ал гегельдік объективтік иделизмнің өңін материализмге айналдырған маркс- тік диалектикалық философия уақыт пен кеңістікті, сондай-ақ ол екеуін қосақтап материямен және қозғалыспен бірлікте қарас- тырды. Кеңістік пен уақыт тұтастай алғанда материя болмысының әмбебап формалары ретінде, жекелей алғанда оның ерекше форматүзілімдері ретінде қарастырыла бастады. Тарихи дамуға қатысында уақыт пен кеңістіктің бір-бірімен тығыз байланыста екендігі даусыз. «Уақыттың белгілері кеңістікте айқындалады, және кеңістік те уақытпен пайымдалады әрі өлше- неді» [7, 235 б.]. Кеңістік тарихи үдерістің экстенсивті сипатын білдірсе, ал уақыт оның интенсивті қырын аңғартады, өйткені дамудың өзі басым көпшілігінде уақыттық үдеріс, жағдайлардың уақыттық байланысы деп есептеледі. Біз адамзат тарихы саласы- на бас сұғатын болсақ, міндетті түрде уақыт болмысына енеміз. Гегель «бүкіләлемдік тарих табиғаттың, идеяның кеңістікте аңға- рылатыны сияқты, рухтың уақытта аңғарылуы», – деп жазады. Диалектикалық философия уақыт пен кеңістікті, әсіресе уақыт- ты адамның заттық әрекетінің имманентті анықтамалары деп қа- растырады. Заттық әрекетте субъект-объекттік қатынас субъект- субъекттік қатынасқа бағынышты күйінде көрінеді, өйткені мәдени- тарихи кеңістік басым көпшілігінде субъектаралық (сұхбатты); бұл кездесудің кеңістігі: субъекттің әлеммен, өзімен және басқа субъ- екттермен кездесуі; дәуірлердің, мәдениеттердің, құндылықтардың кездесуі. «Бір мән басқа мәнмен кездесіп, өзінің тереңдігін табады: олардың арасында осы мәндердің, осы мәдениеттердің тұйықтығы мен біржақтылығын игеретін сұхбат басталады» [7, 334-335 бб.]. Алайда, еліміздегі белгілі зерттеуші А.А. Хамидовтың пікірінше, «кездесу мүмкіндігі қабілеттің өз бойындағы өзімшілдіктерді игеруге тура пропорционалды, өйткені осы менмендік тек өзінің абсолюттік өлшемін алға тартып, қарсы кездесетін болмысқа кедергі болады» [62, 521 б.]. Мәдени-тарихи уақытқа келер болсақ, ол да мәдени кеңіс- тіктің табиғи кеңістікке қатынасындағыдай, табиғи уақытқа транс- гредиентті. Үстірт қарағанда, адам мен оның әлемі табиғи (мыса- лы, астрономиялық) уақытқа бойлап кеткен және оның ажырамас бөлігі болып табылады. Шындығында, адам күндерін, айларын, жылдарын астрономиялық уақыттың интервалдарында өткізеді. Адамның күнтізбелік уақыты дәл осы астрономиялық параметр бойынша өлшенеді және өзін де дәл осы уақытта өмір сүретіндей сезінеді. Өз әрекетінде табиғатпен және ғарышпен біртұтастықта біте қайнасқан алғашқы қауымдық адам, біз жоғарыда айтып өт- кендей, ырғақтық-циклдік уақыттан өзге уақытты білмеді. Линиялық уақыт та астрономиялық уақытқа байланып қалған, қоғамдық тарих- тың уақиғалары астрономиялық оқиғаларға бағындырылады. Алайда адам тек астрономиялық-хронологиялық уақытта ғана өмір сүрмейді, бұл (индивидтің биографиялық уақыты сияқты) имма- нентті мәдени-тарихи уақытқа деген бағдардың сыртқы көрінісі ғана. Бұл мәдени-тарихи уақытты креативтік уақыт деп те атайды. Онда замандастықтың ерекше формасы да болады: бір астрономиялық- хронологиялық уақытта өмір сүретіндердің барлығы бірдей заман- дас бола бермейді; олар әрқилы мәдени уақыттық даталарда ор- наласуы мүмкін: мысалы үшін, американдық немесе еуропалықтар мен аборигендерді салыстырыңыз. Сонымен биологиялық және планетарлық-ғарыштық уақыт- пен салыстырғанда әлеуметтік уақыт бірқалыпты тегіс өтпейді және сонысымен де ол тарихи санаға өзіндік ықпалын тигізеді. ХХ жүзжылдықтағы ғылыми-техникалық төңкеріс әлеуметтік кеңістікті «сығып» тығыздап тастады және қоғамдық-экономикалық үдеріс- тердің дамуына жарылыстық сипат беріп, уақыттың жүрісіне шек- тен тыс шапшаңдық қосты. Жербесік «кішірейіп» кетті және бір- тұтас адамзат үшін «тарлық» қыла бастады, ал планетаның бір ше- тінен екінші шетіне өту (Айға және басқа да ғарыштық денелерге ұшудың уақыты мен жылдамдығын айтпағанда) енді сағаттармен ғана өлшене бастады, бұл алдыңғы ғасырда адамның миына кіріп-шықпайтын құбылыстар еді. Сонымен қатар, корпускулярлық әлеммен қатар, толқындық, жарықтық, электромагниттік, кванттық әлемдердің, салыстырма- лылық теориясының ашылуымен ньютондық-галилейлік ғылымның дағдарысқа ұшырауы, қазіргі жаратылыстанулық-ғылыми тұжырым- дамалар, «үлкен жарылыс», ноосфера, синергетика, коэволюция теорияларының ашылуы, сондай-ақ адамның әлеуметтік-психо- логиялық болмысындағы түбегейлі өзгерістер және т.б. тарихи сана- дағы уақыт туралы түсініктерді қайта қарауға мәжбүр етіп отыр. Бүгінгі күні «тарихтың ақыры» туралы идеялар мен эсхатоло- гиялық көңіл-күйлер тарихи, діни және ғылыми-фантастикалық шығармаларда үнемі бой көрсетіп отыратын әдеби жанрға ай- налды. Кітап сөрелері де осы тақырыптағы әдебиетпен толты- рылды, бұқаралық ақпарат құралдары да осы мәселені өз басы- лымдарында үнемі көтеріп отыратын болды. Басқаша айтқанда, «эсхатологиялық феномен» біздің заманымыздың айрықша бір белгісіне айналды. Әрине, бұл құбылыс адамзаттың тарихи санасы үшін таңсық емес екендігі, оның діни санамен тікелей байланыстылығы жоға- рыда айтылды. ХХ ғасырдың өзінде діни эсхатологиялық жүйелер- мен (мысалы, мормондар мен «Иегов куәгерлері» секталары, Рене Генонның, Тейяр де Шарденнің ілімдері, «New Age» қозғалысы, әртүрлі теософиялық құрылымдар және т.б.) қатар, неміс ұлтшылдығы және орыс коммунизмі де милленаристік идеологияны бүркенді. Алайда бұлар өздерінің зайырлы түсіндірмелерінде тарихтың ақыры ретінде «жарқын болашақтың» келуін дәріптесе, қазіргі экологиялық апат жағдайындағы қоршаған ортаны адамдардың одан ары ластауы және өзімшіл тұтынушылығы, сондай-ақ адамның жаттануы мен тамырдан ажырап жалғызсырауы нәтижесіндегі сенімсіздік келешекті тұманды етіп көрсетеді. Осыған жауап ретінде бүгінгі күні дін – руха- ни қажеттілік ретінде көзге түсіп отыр.  1.3 Тарихи сананың мәні мен мазмұны, формалары мен құрылымы Тарихи сананың мәні мен мазмұнын, оның формалары мен құрылымын анықтауға көшпес бұрын, бұл феноменді айқындай түсуге септігін тигізетін кейбір әдіснамалық ұстындарға қысқаша тоқтала кетейік. Жоғарыда, бірінші тараушада айтылғандай, тари- хи сана объектінің мазмұнына қатысты ғылымда айқын түсінік жоқ. Әлеуметтік-философиялық әдебиетте бұл мәселеге қатысты негізгі үш көзқарасты атап өтуге болады: тарихи сананың объекті – бұл та- рихи өткен шақ; бұл – өткен шақтың осы және келер шақпен байла- нысы; бұл – рухани және материалды өмірдің өндірісі барысындағы ұрпақтар арасында қалыптасқан сабақтастық қатынастар. Бірінші көзқарас бойынша тарихи сана ұғымы тарихи жа- ды түсінігіне келіп тіреледі, бұл тарихи сананың қоғамдық сана жүйесіндегі рөлін жан-жақты ашуға мүмкіндік бермей, оны шектейді. Ал екінші көзқарасқа сәйкес, тарихи сананың өзектілігі аңғарылады. Бірақ бұл анықтама да оның онтологиялық мәнін тереңдетіп ашып бере алмайды. Ал үшінші түсіндірме тарихи сананың объектіне жан-жақты қамтушы сипат береді, қоғамдық сананың өзге де фор- маларымен оның байланысын түсіндіруге сеп болады. Әрі әлеуетті, әрі өзекті мәселе ретіндегі тарихи сана – қоғам- дық сананың, оның барлық элементтерінің, формалары мен жүйе- лерінің маңызды қыры. Сондықтан оны сананың «формасы» ретінде анықтау (бұлайша анықтау кеңестік әдебиетте үстем бол- ды) оның мазмұнын тарылтады, шындығына келгенде, ол адамның өзгермелі қоғамдық болмысының мәнін айқындайды, тарихи сана әлеуметтік субъектінің тарихи-мәдени үдеріске енуінің факторы ретінде көрінеді. Демек, жекелеген адамдар үшін де, әлеуметтік- демографиялық, әлеуметтік-кәсіби және этноәлеуметтік топтар үшін де, сондай-ақ тұтастай қоғам үшін де тән болып келетін өзінің барлық алуан түріндегі өткенді қабылдау мен бағалауды бейнелейтін идеялардың, көзқарастардың, түсініктер мен көңіл- күйлердің жиынтығын білдіретін тарихи сананы біз «әлеуметтік жадымен» де, мәдени үдеріспен де байланыстырамыз. Әлеуметтік жадының қызметі өзінің екі қырынан танылады: әрекет үстіндегі буынның мәдени жүкті жинақтап қалыптастыруы ретінде және кейінгі ұрпақтың бұл дәстүрді жаңғыртуы ретінде. Әлеуметтік жадының жинақталуы мен игерілуі біртұтас тарихи субъ- ект шеңберіндегі адамдардың санасы мен еркіне бағынбайтын мате- риалды, объективті үдеріс болса, нақты әлеуметтік қауымдастықтың уақыт ағымындағы өзгеріске түсетін осы тарихи сабақтастығы «қоғамның тарихи санасы» деп аталады. Тарихи байланыстың материалдылығы тарихи сана индивидтерінің субъективті рухани белсенділігіне айналып, бірте-бірте индивидуалдылықтан жоғары тұрған қоғамдық сананың ерекше бір қыры ретінде көрініс табады. Тарихи сананың мәні мен мазмұнын ашуда тарихи сананың субъектілері мәселесін айналып өтуге болмайды. «Субъект» ұғымы «сана» түсінігін нақтылай түседі. Субъект бұл – заттық- практикалық әрекеттің, бағалау мен танудың, мақсатты белсенді- ліктің егесі ғана емес, бейнелер мен жалпы абстракциялар түзуге қабілетті саналы әрі сезімтал рухани жан иесі. Тарихи сана феноменінің субъекті ретінде жекелеген индивид те, әртүрлі әлеуметтік топтар да болатынын ескере отырып, тарихи сананың субъекті мен объектінің арақатынасына ерекше назар аудару қажет. Тарихи объектіні тану өзіндік таным, өзіндік сана болып та- былады, өйткені әлеуметтік болмыс, оның қоғамдағы құрылымы мен заңдары адамдардың әрекеті арқылы өмір сүреді. Жекелей алғандағы индивид те, тұтастай алғандағы қоғам да тарихи сананың субъектілері бола отырып, тарихи сананың объекті – әлеуметтік өткенге белсенді әсер етеді. Субъекттің әлеуметтік жадыда жаңғыртқаны осы шақ практикасының міндеттерінен ту- ындайды. Субъективті ұмтылыстарды жүзеге асыруда өткеннің мұрасы қандай да бір мәнге (мейлі жағымды болсын, мейлі жағымсыз болсын) ие нәрселердің, яғни құндылықтардың жүйесі түрінде көзге түседі. Тарихи сана феноменінің өзіндік әлеуметтік-мәдени ерек- шеліктері бар. Бұл тұста белгілі мәдениеттанушы М.М. Бахтин- нің мына бір ескертпесін әдіснамалық негіз ретінде алуға бола- ды: «мәдениетте ішкі территория, кеңістіктік айқындық жоқ, оның барлығы шекаралардан өсіп шығады» [7, 25 б.]. Олай болса, мәдениет түзілімі ретіндегі тарихи сананың да шекаралылығы әлеуметтік дамудағы үнемі жаңғыртушылық пен замана тала- бы алшақтығының, адамдардың әлеуетті тәжірибесі мен өзекті тәжірибесі алшақтығының шекарасын білдіреді. Адамзат ұрпақта- рының алмасуы «ұқсастықтар» мен «айырмашылықтардың» буындарындағы динамикалық тізбек. Осы тізбектің сақталуы, оның байланыстылығы мен сабақтастығы тарихи сананы құрайды. Бұл аталған шекаралылық немесе «алшақтық», В.Т. Макла- ковтың пікірінше, «тарихи санадағы антиномиялардан көрінеді. Бұл, ең алдымен, «өткен шақ – осы шақ» оппозициясы, мұндағы өткен шақ – ұзақ уақыт бойы қалыптасқан, үдерісті, тұрақты нәрсе, ал осы шақ – тез ағымды, мазасыз, қозғалыстағы ахуал. Мұнда күнделікті күйбең тіршілік өткеннің алып тұтастығы мен маңыздылығына қарсы тұрады» [70, 32 б.]. Бұл екі полюстің арасындағы түпкі алшақтықты игеруге деген ұмтылыс үнемі болады, өйткені қазіргі заман, өзіне деген қатынасқа қарамастан, қашанда жалпы қозғалыстың құрамдас бөлігі болып қалады, оның рухани көріністері әлеуметтік тәжірибеден нәр алып отырады. Тарихтың аласапыран парақтарын ұмытуға деген ұмтылыс болғанымен, тарихи мүдде түптеп келгенде «ақтаңдақтарды» ашу- мен сипатталатын осы шақтың өзекті факторымен интеграцияға түсе келе, болашаққа бағдар ұстайды. Бейнелеп айтқанда, қазіргі заманның абыр-дабыр дауыстарынан өткеннің жаңғырығын да, келешектің үндеуін де естуге болады. Осылайша, «өткен шақ – осы шақ» оппозициясы өзінің «осы шақ – болашақ», «өткен шақ – келе- шек» сынды модификацияларына ие болады. Демек, «болған» мен «боладымен» салыстырғанда, «осында» мен «қазірді» білдіретін қазіргі заман – бұл өз бойына өткенді де, келетінді де сіңірген осы шақ, өйткені қазіргі заман өткеннің жалғасы және болашақтың бастауы. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық конти- нуумның бір сәті ретінде қорытылған түрінде шексіздіктің үзігін білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи жергілікті қазіргі за- мандардан тұрады. Осылардың нәтижесінде тарихи сана өзінің қалыптасу қасиетіне ие болады. Тарихи сананың формалары (мифология, фольклор, эпос, көркем туындылар, жылнама, шежіре, ғылыми-теориялық тұжы- рымдамалар) өзінің осы қалыптасуы барысынан ашылады. Бұл формалардың мазмұнын талдау тарихи сананың мақсаттары мен функцияларын да анықтауға мүмкіндік береді. Тарихи сананың фор- маларын жіктегенде көзге түсетіні, олардың тарихты пайымдауға  бағытталғандығы, олардың мазмұнынан қалыптасу, даму, уақыт және кеңістік тәрізді тарих пен философияның категориялары мо- лынан табылады. Тарихи сананың ең ежелгі формасы немесе тарихи сана қалып- тасуының ең бастапқы сатысы мифология (грек тілінен аударғанда «миф» аңыз әңгіме дегенді білдіреді және оның осы ұғымы бүгінге дейін сақталып қалды) болып саналады. Ол дүниетанымдық ойлаудың да, тарихи ойлаудың да бастапқы бейнесі (прообразы) ретінде көрінеді. Мифология белгілі бір әлеуметтік-этностық топтың белгілі бір дәстүрін, наным-сенім жүйесін береді. Кеңестік белгілі зерттеушілер А.Ф. Лосев, А.И. Ракитовтардың пікірінше, мифтің негізгі атқаратын қызметі этиологиялық функция, яғни адамға қоршаған ортадағы қандай да бір нақты құбылысты түсіндіру бо- лып табылады. Осының салдарынан адам «уақыт» категориясы- на жүгінеді. «Мифологиялық уақыттың» бірқатар ерекшеліктері бар: өткен мифологиялық оқиғалар мен қазіргі уақытты күрт ажы- рату, уақыттың басы мен аяғы мәселесінің болмауы, оның өткен- нен болашаққа қарай ақпай, қозғалмауы не болмаса айналма- лы қозғалуы. Алғашқы қауымдық адамның санасы өзгерістерді қабылдауға бағдарланбаған, ол жаңадан ескіні табуға бейім, сон- дықтан болашақтың ол үшін бұрынғы өткеннен айырмасы жоқ. Мифологияда кеңістік те уақыт сияқты қабылданады, ол көзге көр- некі аспанның күмбезімен көмкерілген шектеулі. Мифологиялық уақыттың ерекшеліктері туралы алдыңғы та- раушада тарқатып жаздық, бірақ осы мифологиядағы уақыттың циклділігіне және кеңістіктің тұйықтығына, фактографиялық жә- не прагматикалық тарихилықтың (историзмнің) болмайтыны-на қарамастан, архаикалық сананың өзіндік мифологиялық тари- хи протосанасы болды. Мұнан тұрпайы болса да, тарихи таным мен тарихи білімді ажыратып алуға болады. Сондай-ақ мифтер- де аксиологиялық рең де болады: өткенге деген мүдделі қызы- ғушылық жүріс-тұрыс стандарттары мен адамгершілік қалыптарын белгілеуге деген ұмтылыспен түсіндіріледі. Еуропалық философияның объективті әлем онтологиясы- нан субъект онтологиясына көшуі рационализмді шынайылыққа деген монополиясынан айырды. Әлем санада құрылатын бол- са, онда мифологиялық сана рационалдық санадан ерекше болмыстың өзге типі болып саналады. Мифологиялық сана мен миф феноменіне қатысты бүгінгі көзқарастардан мынадай жалпы қағидаларды шығаруға болады: 1) мифология адамның дискурсивтік практикасының анағұрлым маңызды түрлерінің бірі, адамның әлем кескінін түзудегі ерекше бір тәсілі; 2) миф архаикалық адамға, кейде қазіргі адамға да өзіндік бірегейлігін сақтауға мүмкіндік беретін күрделі семиотикалық жүйе; 3) мифте табиғилық және әлеуметтік сипаттардың қайшылықтары бітіседі,

алайда бұл бітім тарихи санадағыдай уақыт ағымын дифферен- циялау жолымен емес, оларды кеңістікте сәйкестендіру (синхро- ния) арқылы жүзеге асырылады; 4) мифологиялық тұрғыда әлемді бейнелеудің маңызды ерекшеліктерінің бірі негізгі архетиптер- ге теңгерілетін үлгілі әрекеттердің көп болуы; 5) мифологиялық практика қашанда тілдік әрекет ретінде сипатталады және көбіне әртүрлі әңгімелер (нарративтер) формасында көрініс табады. Мифологиялық санадағы аталған ерекшеліктер, сондай-ақ ондағы рәміздер мен таңбалар, мифтік түсініктердегі синхрондық дүниетаным мен архетиптердің басымдылығы тарихи сананың себептілік, уақыттылық, даралық, ауқымдылық сынды белгілерімен қайшылықта болады. Мифтің мазмұнын рационалдаудың мүмкін еместігін аңғарған структуралистік-семиотикалық мектептер өздерінің назарларын енді мифологияның мазмұндық қырына емес, оның ұйымдасуының формасына аударды. Осыған орай, түсіндіруші құрылымдар құрастырудың екі тәсілі айрықшаланды: өзара байланысты оқиғалар уақыт ағымында біріктірілетін неме- се ажыратылатын диахронды (немесе қазіргі мағынасында та- рихи) тәсіл және мифологиялық дүниетаныммен байланыстағы синхронды тәсіл. Тарихи санаға тән болып келетін диахрониямен салыстырғанда, мифтік мән-мағыналар уақыттық категорияларда емес, кеңістіктік категорияларда ұйымдасады, яғни геометриялық тұрғыда құрылымданады. Егер мифологиялық әрекеттің бейнесі туралы айтар болсақ, онда оған анағұрлым тән белгілердің бірі, жоғарыда айтылғандай, қайталанбалылық белгісі болып табылады. Әлемнің мифология- лық кескініндегі кез келген практикалық әрекет қандай да бір үлгінің, эталондық әрекеттің шеңберіне енуі тиіс. Архетипке сәйкес келмейтіннің мүлдем мәні де жоқ болып саналады. Алайда осы символизм, синхронизм, архетип тәрізді мифтің сипаттамаларын оған абсолютті түрде таңуға болмайды, өйткені мифологиялық ойлауда рефлексивті емес типтен өзге дүние-та- нымның келесі типтеріне көшетін өтпелі формалар да болды. Де- генмен, арнаулы әдебиеттердің басым көпшілігінде мифология тарихи санаға қарама қарсы деп бағаланғанына қарамастан, миф пен мифологиялық баяндағы нарратив оған тарихи өлшемнің ба- сып кіруіне мүмкіндік береді.  Кез келген мифологиялық баян нарративті, әңгімені, де- мек оқиғалардың сабақтасты баяндалуын білдіреді. Ақпаратты берудің тілдік сипаты біздің қабылдауымыздың дискреттілігіне негізделеді, ал бұл кез келген баяндаудың ерікті-еріксіз түрде уақыттық сабақтастықты сақтауын байқатады. Нәтижесінде ауыз- ша әңгіме немесе ғұрыптық әрекет түріндегі мифологиялық прак- тика имманентті тұрғыда диахронды мазмұнға ие болады. Міне осы белгі арқылы, біздің алдыңғы тараушада қарастырған, тарихи сананың категорияларының бірі – тарихи уақыт категориясы мифологиялық болмысқа енеді. Мифтегі циклдік тұжырым мифологиялық баяндағы екі уақыт қабаты арасындағы қайшылықты шешуге деген, оның кеңістіктік, синхрондық құрылымын құтқаруға деген ұмтылыс болып та- былады. Баяндаудың профандық және сакралды қабаттарын әрқилы өлшемдерге шашырата отырып, біз өз физиологиямызға сәйкес баяндаудың өзінің уақыттық сипатын игере алмаймыз. Соның салдарынан әңгіме барысында оқиғалар еріксіз өткеннен болашақ бағыты бойына орналасады да, осы табиғи хронология әсерінен мифтің өзі ретроспектива сипатына ие бола бастайды. Осылайша, біздің алдымыздан тағы бір категория – өткен шақ ка- тегориясы ашылады. Жаратылыстың мерзімді қайталанып отыратын әрекеттері арасындағы уақыттық саңылау қандай да болмасын құрылымдау- ды, яғни олардың арасындағы кеңістікке мән беруді қажет етеді. Циклдің басындағы әлемнің жаңғыртылуы бұл дүниені пайым- далғандай етіп көрсетеді және соның арқасында оны адам өмірі- не жарамды етеді. Бұл жағдайда жаратылыс әлемнің бастауы, оның себебі ретінде қарастырылады, ал себеп-салдарлық бай- ланыс (мифте бұл түпнегіздің нақты құбылыспен байланысы) архаикалық санада тудырушы генетикалық байланыс деп пайым- далады. Сондықтан мифтегі себептілік – генетикалық себептілік, ал адамға қатысында бұл – генеалогиялық себептілік. Генеалогия – бұл мифтегі тарихилықтың айқын көрінісі. Се- бептіліктің генетикалық тұжырымын қолдану мен генеалогияны (шежірені) мифологиялық нарратив құрылымына енгізу тағы бір тарихи категорияның – даралық (индивидуалдық) категориясының пайда болуын түсіндіріп бере алады. Яғни әрбір адамның басқа- лармен салыстырғанда ерекше нақты дара шежіресі болады. Мифологиялық генеалогия тағы бір мәселені – миф транс- ляторының, әңгімелеушінің мифологиялық дәстүрдің өзімен арақатынасы мәселесін шешеді. Баяндаудың өзі нарраторды (әңгімелеушіні) мифтің құрылымына енгізіп, оны әңгіменің логи-ка- лық соңы ететіні белгілі. Соның нәтижесінде өз бойына түпнегіз, үлгі ретіндегі жаратылыс актін, осы түпнегізбен генетикалық бай- ланыстағы бірін бірі тудыратын құбылыстардың тізбегі және осы- ның бәрін баяндайтын әңгімелеуші ажырамас тұтастықты түзеді. Осылайша дискурстың субъекті мен объектінің бірлігі, тарихи ауқымдылық (тотальдылық) деген нәрсе пайда болады. Қазақ халқының шежірешілдігі бұл мифологиялық арнадан тыс жатыр және бұл мәселе алдағы тарауларда өз алдына қарас- тырылып, дербес талдаудың өзегіне айналады. Елімізде болып өткен тарихи үдерістерді қайта қалпына келтіруде жазба дерек- термен қатар, ата-бабаларымыздың қолданған тарихи білімін де, ауызекі тарихи дәстүр мен шежірені де пайдалану мәселесі ту- ындайды. Халқымыздың ауызша мәдениеті, тарихи санасы мен қазақ тарихнамасындағы шежірелік дәстүр мәселелері өзінің кешенді түрде зерттелуін күтіп жатқан тың тақырыптардың бірі. Мифологиялық сананы талдаудағы зерттеудің тағы бір ны- саны фольклорлық дерек болып табылады. Жалпы абстрактылы категория ретіндегі мифтен нақты мәтінге көшу тағы бір мәселені тудырады. Нақты тілдік практика мен мифтің өзінің арасында қашанда бір саңылау болады. Бүгінгі зерттеушінің жазған және түсіндірген нақты мәтінінде рационалдылықтың элементтері бо- латыны рас. Бірақ мәселе онда емес. Мәселе сананың жаттанған өнімі ретіндегі мәтін мифтің өзі емес, мифтік сананың манифе- стациясы ретінде қарастырылуында болып отыр. Осылайша мифологиялық сананың қызмет ету тетігі туралы оның жекелеген көріністері бойынша бағалай аламыз. Миф өзінің әмбебаптық си- патына орай, соған сәйкес қоғам типі мен адам өмірінің барлық қырын қамтуы тиіс. Бұл тұрғыдан алғанда фольклорлық матери- алдарды, әсіресе эпикалық дәстүрді зерттеу анағұрлым қомақты нәтиже береді. «Фольклор» неміс тілінен аударғанда халық даналығы де- ген ұғымды білдіреді. Дегенмен құбылыс ретіндегі фольклордың типологиясына қатысты ғылымда бірауызды пікір жоқ. Шетелдік әдебиетте фольклор халықтың рухани шығармашылығының барлық алуан түрімен теңгеріледі, яғни этностық мәдениет ұғымының синонимі ретінде қарастырылады. Ал кеңестік және кейінгі кеңестік әдебиеттерде бұл терминге «халық бұқарасының сөздік-көркемдік ауызша шығармашылығы (өлең-жырлар, аңыздар, ертегілер, ба- тырлар жыры және т.б.)» деген анықтама беріліп, оның ауқымы біршама тарылады. Сөз өнерін қадірлеген (тілге, сөзге қатысты мақал-мәтелдердің молшылығынан да аңғаруға болады) қазақ хал- қының көркем шығармашылығының архетипі де, дәстүрлік басты типі де фольклор мен ауыз әдебиеті екені баршаңызға мәлім. Белгілі әдебиеттанушы Т. Қоңыратбаев қазақ ауыз әдебиетінің үлгілерін төмендегіше жіктейді: «Қазақ фольклорының жанрын біз негізінен ертегі, аңыз, эпос деп бір бөлсек, салт жырлары (лирикалық жанр) деп тағы жіктейміз. Лирикаға үйлену салтына байланысты беташар, жар-жар, сыңсыма, қоштасу, тойбастар- лар жатса, діни әдет-ғұрыптарға байланысты бәдік, жарапазан, жаназалау жырлары да осы салаға келіп құйылады. Бұлардың әрқайсысының туған заманы, халық музыкасы мен поэзиясынан алатын орны мен үлесі бар. Салт жырларында ән мен өлең басым болса, бақсылар дәстүрінде күй мен сарын, жыраулық поэзияда терме мен поэзия үстемдік еткен» [71, 259 б.]. Ал мұның сыртын- да еуропалық халықтардың ауыз әдебиетінде болмағандықтан, фольклордың санатына кірмей қалғандары қаншама. Фольклорда батырлар жырының алатын орны ерекше және осы эпосты тарихи сананың білдірілуі мен берілуінің бірінші фор- масы деп есептеуге болады. Эпос тарихи сананың қалыптасуын бейнелейді және тарихтың анағұрлым маңызды сәттерін халық жадында сақтаумен сипатталатын өзінің негізгі функциясын орын- дай отырып, эпикалық шығармалар қоғамдық сананың, қоғамдық идеологияның маңызды элементіне айналады. Өзінің бейнелерінде олар тарихи өткеннің құбылыстарына деген ұжымдық көзқарасты білдіреді, өзінің өткені туралы халықтың сезімі мен ой-толғанысын бейнелейді. Эпостың мифологиядан айырмашылығы, ол тарихи сананың формасы ретінде халықтың қоғамдық-тарихи өмірі туралы ақпарат дерегі болып табылады. Эпикалық уақыт өткен мен қазіргіге бөлінеді, сондай-ақ жарқын болашақ туралы халықтың арман- аңсары да кездеседі. Эпоста мифологияның циклдігі қайталанады: адам бірін бірі алмастырып отыратын ұрпақтар тізбегіндегі бір буын ғана. Бірақ дәл осы эпоста тарихтың субъекті, оның батыр- тұлғасы алғаш рет пайда болады. Қазақ эпосының алғаш типологиясын бергендердің бірі Әлкей Марғұлан. Ол былай бөледі: 1. Ең көне замандағы эпостық жырлар. Бұған «Ер Төстік», «Ақ-Кебек», «Құламерген», «Шора мерген» сияқты жыр-аңыздар жатады; 2. Оғыз-қыпшақ заманында пайда болған эпостар. «Қорқыт», «Алпамыс», «Қазанбек», «Домбауыл», «Қозы Көрпеш – Баян сұ- лу» және т.б. жырлардың сюжеттері; 3. Тарихи дәуірлердегі эпос (XIII – XV ғасырлар). Бұл кезеңнің өзі іштей екі салаға бөлінген: қазақ даласында Жошы ұлысының құрылуы, оның ішкі қақтығыстарын («Қобыланды», «Ер Тарғын») және осы ұлыстың ыдырау кезін бейнелейтін эпостар («Қамбар», «Қазтуған» т.б.). Кейде бұлар Ноғайлы дәуірінің жырлары деп те аталады; 4. Жоңғар феодалдарының қазақ даласына шапқыншылығын және оған қарсы күресті сипаттайтын жырлар («Қабанбай», «Бө- генбей», «Олжабай» т.б.); 5. Феодалдық қайшылықтарға қарсы күреске байланысты туған эпос. Тарихи сананың одан ары қалыптасуы дінмен тікелей байла- нысты. Діннің пайда болуы адамның санасындағы, демек оның та- рихты тануындағы түбірлі өзгерістерді білдіреді. Діннің (ең алды- мен, иудаизм, христиан және ислам діндерінің) уақытты «түзетіп созуымен» тарихилықтың пайда болғаны туралы алдыңғы тарау- шада жан-жақты қарастырылды. Осы орайда қазақ мәдениетіндегі діннің ұлттың тарихи өзіндік санасына тигізген әсеріне келер болсақ, ол этностық мәдениет пен өркениеттердің арақатынасын айқындаумен байланысты. Өрке- ниеттің қалыптасуының маңызды заңдылығы – ортақ діни және менталитет жүйесінің ұлттық шеңберден шығып, рухани тұтастықты тұрақтандыруымен айқындалады. Дүниежүзілік тарихта таза гомогендік өркениетті кездестіре алмайсыз. Батыстық өркениетті айтпағанның өзінде, қытайлық және үнділік өркениеттер әртүрлі этностық топтардың араласуы нәтижесінде қалыптасқан және дін олардағы жүйеқұрастырушы күш болды. Бұл ұстын, әсіресе, дүниежүзілік діндерге тән. «Алайда, – деп жазады еліміздегі белгілі мәдениеттанушы Т. Ғабитов, – үлкен өркениеттердің (суперциви- лизациялардың) діни жүйесіне қосылған этностардың ру-тайпалық сенім-нанымдары түгелдей ассимиляцияға ұшырап, жоғалып кет- пейді. Олар салт-дәстүр деңгейіне ұяланып және бұл бастаулар- дан нәр алып, өзі қабылдаған немесе күшпен таңылған әмбебапты діни жүйеге ұлттық мәдениеттің тонын кигізеді. Өркениеттік ортақ дін, әсіресе, мәдени туыстығы шамалы, империялық зорлықпен енгізілген ұлттық мәдениеттерде синкреттік (қосынды) сипатта бо- лады» [72, 159 б.]. Иә, қазақтарда анимистік, тотемистік наным-сенімдер, әруаққа табыну сияқты генотиптік діни жүйелермен қатар, шамандық пен тәңірілік жүйелері діни санада үлкен орын алады. Дегенмен, ерте орта ғасырлардағы араб-парсы-түркі өркениеті кезеңінде ислам діні тарала бастады. Араб Халифаты тұсындағы бұл өркениет өзге мәдениеттерге төзімділігі мен сұхбатқа ашықтығының арқасында Алдыңғы Азиядағы иудейлер мен сириялық арамейлердің, Орта- лық Азиядағы түркілер мен парсылардың, үнділіктердің, соны- мен қатар Солтүстік Африка халықтарының жергілікті мәде-ниет- терін бірегей исламдық арнада тоғыстырды. Өйткені ислам діні бейбітшілік пен еркіндіктің, ізгілік пен әділеттіліктің діні еді және ол тек арабтарға немесе басқа бір тайпаға, халыққа, нәсілге ға- на түскен жоқ, оны Жаратушы бүкіл адамзатқа арнап жіберді деп есептелінеді. Исламның енуіне байланысты осыған дейінгі ге- нотеистік, шамандық, тәңірілік діни жүйелердің тұлғалары мен элементтері оның құрамына сіңіп тұтастанып кетті. Ислам діні- нің түркі тайпалары арасына таралуына сопылық бағыттағы та- риқаттар (яссауийа, накшбандийа, кубравийа және т.б.) үлкен септігін тигізді. Дегенмен, қазақтар басым көпшілігінде, ресми түрде исламның сунниттік бағыттағы ханафилік мазхабын ұстана- тындардың қатарына жатады. Зерттеушілер исламның түркі халықтары арасында тез та- ралуын афроазиялық және еуроазиялық көшпелі қауымның ру- хани және тұрмыстық мүдделеріне сай келуімен де, жаңа дінді қабылдауға дайын түбірдің – монотеистік тәңірілік дінінің алғы- шартымен де түсіндіреді. «Жоғарыда Көк тәңірі төменде Қара Жер жаралғанда, екеуінің арасында адам баласы жаралған.  Адам баласына менің ата-бабаларым Бумын қаған, Істемін қа- ған үстемдік құрған», деп басталатын «Күлтегін» жазуының кіріс- песінде түркілік идеологияның таралуына исламдық монотеизм кедергі болған жоқ. Керісінше, бұл әмбебап дін қарахандар әу- летінің құрған мемлекетінде ресми мемлекеттік дінге айналып, ондағы рухани мәдениеттің гүлденуіне үлкен септігін тигізді. Сон- дай-ақ Қорқыт атаның дүниетанымынан да төлтума түркілік ой кешу үрдісін де, исламдық сарынды да аралас байқауға болады. Қазақтардың тарихи санасындағы түбірлі өзгерістер осындай тарихи уақиғалармен айшықталды. Әлемді статикалық тұрғыда қабылдаудың орнына монотеистік («тәухид») діннің енуімен, мемлекеттіліктің орнығуымен дәуірлердің, оқиғалардың, тұлға- лардың қайталанбастығы санаға сіңіріліп, ұлттық тарихқа деген қызығушылық қарқын алды. Тарихи сананың жаңа формасы – көркемдік бейне пайда болды. Тарихи сананың мазмұнының көркемдік бейнемен берілу тәсілінің ерекшелігі көркемдік қиялмен қатар тарихи аналогия, қазіргі заманмен салыстыру әдістерін пайдаланумен сипаттала- ды. Сонымен қатар әдеби шығармалардың кейіпкерлері өмірде болған тарихи тұлғалар еді. Адамзаттың даму үдерісінің заңды- лықтарын мойындаумен түсіндірілетін жаңа тарихи ойлау, тарихи сабақтастықты ұғыну әлеуметтік үдерістердің көркемдік бейне- ленуіне ықпалын тигізді. Әдебиеттерде жаңа тарихи және ұлттық ойлау тарала бастайды. Тарихи сананың мазмұны өткен мен қазіргінің байланысын сезінуді ғана бойына сіңіріп қоймайды. «Уақыт», «даму» категория- ларын пайдалану әлеуметтік субъекттің болашаққа да бет бұруын аңғартады. Осыған орай әлеуметтік-утопиялық идеялар мен шы- ғармалар тарихи сананың бір формасы ретінде бой көрсете бас- тайды. Тарихи сананың бұл формасының ерекшелігі бір жағынан, болашақтың мұратын құра отырып, өткенмен қоштасатындай көрінгенімен, екінші жағынан, өткенмен ажырамас байланыста, өйткені оны сынға алып отыр. Ол бір жағынан прогресс теория- сына да қайшы келеді: адамның жетілуінің шегі жоқтай көрінсе де, утопиялық шығармаларда тарихтың түпкі мақсаты идеалды қоғам құру болып табылады. Тарихи сананың бір формасы ретіндегі уто- пияда тарихи таным мен тарихи білім ғылыми негізге сүйенбесе де, оның әлеуметтік субъекттің тарихи санасына, тұтастай қоғам- дық санаға ықпалы өте зор. Философиялық ойдың тарихында утопиялық жобалар Конфуцийдің, Платонның, әл-Фарабидің, Асан қайғының, Т. Мордың, Т. Кампанелланың және т.б. ілімдерінде ар- найы қарастырылады. Жаратылыста ешқандай әлеуметтік-мәдени феномен өзінің таза күйінде кездеспейді. Оған міндетті түрде дүниеге қатынастық, когнитивтік қырмен қатар, этикалық, эстетикалық, аксиологиялық қатынастың да дәмі араласады. Тарихи феномен ретіндегі уто- пия Т. Мордың еңбегінің арқасында ғана пайда болған жоқ, ол жер бетіндегі адамзаттың пайда болуымен бірге жасасып келеді. А.А. Хамидовтың пікірінше, «утопия болмысты (ең алдымен әлеуметтік- мәдени болмысты) танудың және оған деген құндылықты қатынастың формаларының бірі. Құндылықтық дегенде эстетикалық-этикалық мағынасында. Демек, утопиялық интенцияда осы болмысты жетілдіру (ең жағымды құндылықтарға бағдарлану) мақсатында оны трансценденциялау қажеттілігі мен міндеттігі сезімі болады. Осылайша, утопиялық адамзат санасының маңызды да қажетті сәті болып табылады» [73, 65-66 бб.]. Қазақ халқындағы мұндай көңіл-күй «қой үстінде бозторғай жұмыртқалаған» мамыражай заманмен түсіндіріледі. Сондай-ақ, жоғарыда айтылғандай, «қазақ пен ноғайдың айырылысынан» кейін жеке ел болу үшін қоныс аудару алдында «көшпенділіктің идеологы» (Шоқан Уәлиханов осылай сипаттайды) Асан қайғы өзінің Желмаясына мініп, халқына лайықты «Жерұйықты» іздеуі де осындай арман-аңсардан туындайды. Халықтың экзистенциялық, адами-әлеуметтік сұраныстарына толық жауап беретін мұндай «мекендер» түркі және қазақ халықтарында туған жерге деген сағынышты сарынмен астасып жатады және олардың бірнеше үлгілерін атап өтуге болады. Мысалы, «Ергенеқон», «Өтікен», «Жиделі-Байсын», «Еділ мен Жайық» және т.б. Қазақ халқының тарихи санасындағы өткенге деген сағыныш пен келешектен утопиялық үміт күту осылайша аралас орын ала- ды. «Елу жылда ел жаңа, жүз жылда қазан» дейтін халық даналығы тарихтың уақыт категориясына қаншалықты мән берілгендігін көрсетеді. Мұны қазақ халқындағы «заман философиясы» десе де болады. Әдетте, батырлар эпосында жырланатын кезең «алтын заман» деп сипатталса, ал бастан кешіріп отырған осы шақ «қилы заманмен», «зар-заманмен» түсіндіріледі, ал бұлыңғыр болашақ «қара қытайдың қаптауымен келетін «ақыр заманды» немесе бейбіт «қой үстіне бозторғай жұмыртқалайтын заманды» елестетеді. Бұл бір жағынан қазақ мәдениетінің дамуы мен трансформациялану ба- рысын аңғартса, екінші жағынан, мифологиялық циклдік уақыттан тарихи бірбағытты уақытқа көшу үдерісін де аңғартады. Тарихи сана формаларының эволюциясы дүниетаным фор- маларының, яғни мифологиялық дүниетанымнан діни дүниета- нымға, одан философиялық дүниетанымға өтумен байланысты деп түсіндіріледі. Демек, философия адамзат мәдениетінің, оның дүниетанымдық әмбебаптығының түпкі негізінің рефлекция-сы, яғни философия адамдар үшін міндетті емес, тек оның тіршілігін қалыптастыратын әмбебап дүниетанушылық қана қажеттілік екендігі аңғарылады. Белгілі қазақстандық философ М. Орынбековтің пікірінше, «философия тек мәдениеттің күйзелу кезеңдерінде ғана қажет. Ол кезде тұнық, айқын даналық әдістері қажет бола- ды. Ал дәстүрлі, салыстырмалы түрде жай дамитын мәдениетке тікелей философиялық емес қалыптағы даналықтың өзі керек» [74, 9-10 бб.]. Қазақтардың арғы тегінен бастап олардың дүниетанымының ерекшеліктерін егжей-тегжейлі зерттеген беделді осы ғалымның ойынша, даналықтың мұндай тәсілі бүкіл Шығысқа тән, онда жалаң рационализм де, Батыста ортағасырларда қалыптасқан кәсіпқой философияның университеттік типі де болмады. Мұнда философиялық ұғымдар мен категорияларды түзетін «филосо- фем» қабаты діни ғұрыптар мен көркем мәтіндердің астарында болады. «Қазақ қоғамы үшін де философиялық емес қалыптағы даналық тән. Ол адам тіршілігін қалыптастыратын дүниетанымдық әмбебаптылық дәрежесінде қолданылады. Сондықтан да шығыс «философемі» дәстүрлі көркем және діни әдебиеттерде малтығып, философия тарихшыларын философиялық жүйені әлеуметтік аспектіде зерттеуге, дүниетанымдық бағыттағы текстерді тануға итермелейді» [74, 10 б.]. Жалпы қазақ даналығы өз алдына бір үлкен тақырып, оның кейбір терең қырлары профессор Т.Х. Рысқалиевтің еңбекте- рінде жақсы талданады [75, 168 б.]. Сондай-ақ көне заман- нан бүгінгі күнге дейінгі қазақ философиялық ойының тарихи- философиялық мәселелері Философия және саясаттану институ- тының қызметкерлері даярлаған төрт кітаптан тұратын «Қазақ даласының ойшылдары» жинағында зерттеу нысанына айнала- ды. Бұл көптомды еңбектің негізгі авторларының бірі, профес- сор Серік Нұрмұратов былай деп жазады: «Адамзат тарихының әртүрлі кезеңдерін философиялық сараптаудан өткізе отырып, біз өзіміздің қазіргі әлеуметтік өмірімізде қалыптасқан дүниетанымдар мен дүниеге деген көзқарастардың ментальдік, аксиологиялық негіздерін анықтай аламыз. Кейбір тарихи процестік дәстүрлердің қыр-сырын аша түскен сайын болашаққа қарай дамудың бағытын өрнектей түсетініміз анық. Міне, ұсынылып отырған тарихи- философиялық зерттеулердің құндылығы да осында» [76, 3 б.]. Қазақтың даналығы оның ауыз әдебиетімен, мақал-мәтел- дерімен қатар, ақын-жыраулардың, би-шешендердің, шежіреші- лердің, әулие-әнбиелердің шығармашылықтарынан да жарқын көрініс табады. Әлемнің ұлттық кескіні, қазақы дүниетаным көбі-не поэзиялық формада көркем бейнелер арқылы өрбіді. «Екі мыңжыл- дық дала жыры» деп аталатын жинақтың алғысөзінде академик Ә. Нысанбаев ол туралы былай дейді: «... дала поэзиясы – қазақы дүниетануды түсінудің, халықтың өзін өзі тануының қайнар бұлағы. Мұнда дүниенің қазақи ұлттық түсініктегі бейнесі, философиялық және поэтикалық астарлары қабыса, асқан көркемдікпен көрсе-

тілген. Халқымыздың кемел ойы, пәк гуманизмі, асыл мұраты, терең сезімі, ұлт болып ұйысу тарихы, өкініштері мен сүйініштері – бәрі-бәрі оның поэзиясында сайрап жатыр. Қазақ поэзиясы – қазақ халқының рухани даму эволюциясының шежіресі іспетті» [77, 5 б.]. Қазақ халқының ауызекі мәдениетінің тамаша бір үлгілері шешендік өнерден аңғарылады. Философия ғылымдарының докторы Д.С.Раев қазақ шешендік өнерін қарастырған ғылыми еңбегінде төмендегідей тұжырым айтады: «Жалпыадамзаттық қызмет ретінде тілді ойдан, адамның ойлау процесінен тыс не- месе олардың арасындағы табылатын байланыссыз қарастыру мүмкін емес. Өйткені, сыртқы қоршаған орта алғышарттарына және адамзат рухына негізделе отырып, тіл адам мен сыртқы орта арасындағы аралық ой әлемін жасайды. Ой әлемі адам- зат баласының саналы іс-әрекетінің жемісі болып табылады. Сондықтан ой дүниесі әлемнің жалғыз байланысы ретінде қабыл- данады. Олай болса, ойлау және одан туған ой – тек тілдік жа- ратылысқа ғана тән құбылыс. Кез келген ойлау процесі тілдік әрекетке, сөйлеу тілі арқылы ғана сыртқы көрінісін табады. Ой тіл арқылы затқа айналады немесе заттанады. Демек, ойдың тіл арқылы көрінуінің рөлімен ғана адам белгілі бір шеңбердегі өз дүниетанымын қалыптастырады» [78, 29 б.]. Дегенмен ғылымда тарихи сана дамуының ең жоғарғы ке- зеңі ғылыми-теориялық тұжырымдама деп есептеледі. Оның құрылымының негізін бірқатар іргелі идеялар құрайды. Оларға сүйене отырып, зерттеуші туынды идеяларды дамытып, белгілі бір түйіндерге келеді. Сондай-ақ заңдар мен түсініктер де тұжы- рымдаманың элементтері болып табылады. Ғылыми-теориялық тұжырымдама эмпирикалық сипаттау деңгейінде алынған ой- қорытындылар мен тұжырымдардың негізінде пайда бола- ды. Эмипирикалық деңгей білім дамуының абстракциялық жо- ғары деңгейіне өту барысындағы оның алдыңғы сатысы деп есептеледі. Осылайша, тарихи сананың формасы ретіндегі ғылы- ми-теориялық тұжырымдаманың ерекшелігі ең алдымен тари- хи танымның деңгейімен, жинақталған тарихи білімнің мазмұны және көлемімен сипатталады. Тарих философиясындағы Гегельдің, Маркстің, Тойнбидің, Ясперстің және т.б. тұжырымдамалары адамзат қоғамының пайда болуы мен дамуы кестесін, оның тарихының негізгі кезеңдерін, та- рихи үдерістің бірлігі мен алуан түрлілігін көрсетуге бағытталған. Олардың кейбірінің, мысалы тарихи материализмнің негізгі зерт- теу пәні тұтастықты, қайшылық пен өзара байланыстылықты қарастыру арқылы қоғам тарихының заңдары мен қозғаушы күш- терін табу болып табылады. Тұжырымдамаларда тарихи үдерістің бірбағыттылығы зерттеледі. Тарихи сананың формасы ретіндегі ғылыми-теориялық тұжырымдаманың маңызы тарихи құбылыстар мен үдерістердің мәнін, сабақтастықтың тетігін, тарихи өткеннің құндылығын ашумен айқындалады. Тарихи сананың қалыптасуы оның осындай формалары арқылы, яғни мифологиялық, фоль- клорлық, эпостық, көркем туындылық, жылнама-шежірелік және ғылыми-теориялық тұжырымдамалық формалары арқылы жүзеге асады. Тарихи сананың мәні мен мазмұнын ашу оның құрылымын зерттеу арқылы іске асады. Тарихи сананың құрылымы өзінің күрделі сипатымен ерекшеленеді, өйткені тарихи сана «қоспа» тәрізді, маңызды оқиғаларды да, кездейсоқ оқиғаларды да қамти отырып, өз бойына білім беру жүйесі арқылы реттелген ақпаратты да, тарихи жадыдан жеткен шашыраңқы ақпаратты да сіңіреді. Солай болса да, тарихи сананың құрылымын «көлденеңінен» және «тігінен» жіктеу арқылы талдауға болады. Көлденеңінен талдауда тарихи таным мен тарихи білімді бөліп қарастырсақ, тігінен талдауда тарихи сананың кәдуілгі және ғылыми-теориялық деңгейлерін зерттеу нысанына айналдырамыз. Тарихи сананы осылайша екі деңгейге бөлу, бір жағынан, бұл рухани феноменнің эволюциясын түсінуге мүмкіндік берсе, ал екінші жағынан, оның қазіргі жағдайдағы барлық алуан түрлілігін түсіндіруге септігін тигізеді. Тарихи таным мен тарихи білімнің имманентті өзара әрекеті тұтастай алғанда тарихи сананың өмір сүруінің имманентті тетігін білдіреді. Тарихи сананың әрекеті тарихи түсіну мен тарихи түсіндіруді талдау арқылы ашылады. Алдымен тарихи сананың мәніне қатысты «тарихи түсіну» ұғымының астарына үңіліп көрейік. Түсіну адамның мәнін ашу әрекетімен байланысты, сондықтан ол, ең алдымен, субъекттің онтологиялық сипаттамасы болып табылады. Өткеннің теориялық реконструкциясындағы негізгі мәселе «түсінудің сәйкестігі», яғни ақиқаттығы мәселесі болып саналады. Герменевтиканың негізгі өкілдерінің бірі Х.-Г. Гадамер былай дейді: «рух туралы ғылымдар ғылымның шеңберінен тыс жатқан пайымдау тәсілдерімен – философияның тәжірибесімен, өнердің тәжірибесімен, тарихтың өзінің тәжірибесімен жақындасады [79, 39 б.]. Тілдік формалар мен концепттерге байланысты пайда болған түсіну тұжырымдамасы В. Гумбольдтан басталып, Г. Фреге, Б. Рассел, М. Хайдеггер, Г. Шпет, И. Ильин еңбектерінде жалғасын тапты. Ал тарихи тұрғыдағы түсінуге келер болсақ, ол танымдық мәндерге ие болуды аңғартатын тарихи танымның элементін білдіреді. Осыған орай тарихи түсіну объектке терең бойлап енумен, субъекттің терең білімімен тығыз байланысты болып келеді. Әлемдегі адам болмысының рухани қыры ретіндегі та- рихи түсіну оған қоршаған әлемнің құбылмалы қайталанбас құбылысын бастан кешіруге әрі оны пайымдауға мүмкіндік береді. Түсінуші танымның мақсаты мәдени өзгешелік пен алуан түрлілік тұрғысынан алғандағы тарихтың жалқылығы мен жалпылығын ұғыну болып есептеледі. Егер тарихи түсіндіру, басым көпшілігінде, тарихи сана мазмұнының рационалды бөлігін құраса, ал тарихи түсіну тарихи сананың сезімдік-эмоционалдық қырын қамтиды. Тарихты түсіну мәселесін түсіндіру мәселесінен ажырату оңай шаруа емес. Тарихи түсіндіру тарихи танымның теориялық формаларының бірі ретінде жаңа білім алуға тікелей негізделген. Сонымен бір мезгілде тарихи түсіндірудің өзі түгелімен тарихи білімдерге негізделеді, солардың негізінде және солар арқылы қызмет етеді. Тарихи түсіндіру себеп-салдарлық байланыстардың жалпы жүйесін ашуға бағытталған. Іргелі прагматикалық қондырғы ретінде тарихи түсіндіру адамға тарихи уақыт пен әлеуметтік кеңістікті бағдарлай білу қабілетін бере отырып, кейінірек өзіне лайықты дүниетанымдық толықтауышын алады. Егер түсіну, негізінен, мәтіндердің, тарихи деректер мен еңбектердің авторларының ішкі әлеміне, олардың ішкі талдамалы әрекеттерінің мәніне ену үшін қажет болса, ал түсіндіру тарихты сыртқы әлемге, нақты тарих әлеміне алып шығады. Түсіну мен түсіндірудің арасындағы өзара байланыс өте тығыз. Тарихнаманы философиялық зерттеудің ең негізгі екі мәселесі ретіндегі түсіну мен түсіндіру тарихи эпистемологияның пәндік аумағын құрайды. Осылайша, біздің пікірімізше, тарихи түсіну мен тарихи түсіндіру тарихи сананың қызметін қамтамасыз етеді. Тарихи қозғалыстың мәні мен мазмұны туралы пайымдалған көзқарастар ретіндегі ғылыми білімді адамдардың қалай ұғынуына, олардың қалай өзектіленуіне қарай, бұл тарихи білім тарихи сананың өмір сүру тәсіліне айналады. Қоғамдық сананың феномені ретіндегі тарихи сана тарих ғылымының игерген білімдерінің – тарихтың мамандандырылған таным нәтижелерінің бұқаралық санаға тара- луы негізінде қалыптасады. Шынайы болмысты танымдық игеру үдерісі ретіндегі тарихи таным мен осы үдерістің нәтижесі ретіндегі тарихи білім тұтастай алғандағы тарихи сана құрылымының элементтері болып табылады. Тарихи түсіну мен тарихи түсіндірудің осындай ұғымдарынан шыға отырып, зерттеу нысанына айналып отырған түсінікке былайша анықтама беруге болады: тарихи сана – бұл бүкіләлемдік тарихтың уақыты мен қазіргі әлеуметтік кеңістікте өзін-өзі анықтаумен сипатталатын шынайы бол- мысты рухани игерудің ерекше формасы. Тарихи сананың ұйымдасу ерекшеліктерін айқындау үшін та- рихи сананың кәдуілгі және теориялық деңгейлерін анықтап алу қажет. Бұл деңгейлердің әрқайсысының өзіндік мақсаттары мен міндеттері, функциялары болғандықтан, осы деңгейлердегі тари- хи таным мен тарихи білімнің де өзінше айырмашылықтары бо- лады. Бұл мәселеге қатысты әлеуметтік-философиялық әдебиет- терді талдай отырып, кәдуілгі тарихи сана мен теориялық тари- хи сананы салыстырудың өлшемдерін анықтап алу қажеттілігі туындайды. Бұл өлшемдерге тарихи сананың осы деңгейлерде қалыптасу көздері, тарихи танымның тәсілі, тарихи білімнің маз- мұны, тарихи субъекттің өзін қоршаған болмысты рухани қабыл- дауындағы тарихи сананың әрбір деңгейінің рөлі жатады. Кәдуілгі сананы қоғамдық болмыстың эмпириялық бейнеле- нуі, субъекттің күнделікті практикасының негізінде қалыптасатын және сонымен тығыз байланыстағы дүниені практикалық-ру- хани игеру ретінде қарастыруға болады. Кәдуілгі сана адамзат мәдениетінің терең қыртыстарын білдіреді. Кәдуілгі сана өзгеріс- терге ұшырап отырады, даму үстіндегі ғылымның ықпалын ба- стан кешіреді, жаңа ақпаратпен байытылады, құрылымы күрделі- ленеді және т.б., бірақ осылардың барысында өзінің дербестігін сақтап қалады, өйткені оның функциясын сананың басқа бір де бір формасы атқара алмайды. Танымның теориялық формала- ры практикалық тәжірибені алмастыра алмайды, өйткен себе-бі мәнділік ретіндегі адамзаттың іс-әрекеті сабақтастыққа негіз- деледі. Кәдуілгі тарихи сана қоршаған әлем туралы, тарихи өткені мен қазіргісі туралы өз білімдері мен түсініктерін көптеген бастау- лардан алады. Бұл бастаулардың немесе дереккөздердің қата- рына тарих ғылымынан өзге фольклор мен ауызекі дәстүр, та- рихи ескерткіштер мен рәміздер, көркем әдебиет пен бұқаралық ақпарат құралдары, өнердің әр алуан түрлері, естеліктер жат- қызылады. Бұлардың барлығының бойында ғасырлар бойы жи- нақталған тарихи тәжірибе мен өткеннің дүниесін заттай және рухани салаларда сақтайтын әлеуметтік жадының элементтері болады. Дәл осы әлеуметтік жады ерекше ақпараттық ортаны қалыптастыра отырып, өткеннің ақпараттық ағымдарын игеру жө- ніндегі ақпараттық әрекетке әрқилы әлеуметтік субъекттерді тар- та отырып, тарихи сананың кәдуілгі деңгейін орнықтырады. Ғылыми-теориялық тарихи сана да қарапайым тарихи сана сияқты өткеннің, қазіргінің және келешектің арасындағы байланы- сты жүргізуге тырысады. Өткеннің реконструкциясын жасау үшін тарихи өткен шақ туралы белгілі бір ақпараттың тасымалдаушысы болып табылатын біздің заманымызға дейін жеткен тарихи дерек- тер материал ретінде пайдаланылады. Тарихи деректердің мәні туралы, олардағы біржақтылық туралы пікірталастарды елеме- генде, тарихи дерек көз ретінде өткен туралы мәлімет беретіннің барлығын, тіпті адамзат әрекетінің нәтижелері ғана емес, осы әрекетті анықтауға және түсіндіруге мүмкіндік беретін табиғи- географиялық орта мен адамның физикалық-психологиялық қа- сиеттерін де дерек ретінде қарастыруға болады. Демек, ғылыми-теориялық тарихи сананың қолданатын деректері мейлінше көп әрі алуан түрлі. Бірақ осы ерекшелікті мойындай отырып, тарихи сананың құрылымындағы осы екі деңгейдің өзара әрекеттесу айғағын ескеру қажет. Кәдуілгі сана өткеннің ғылыми танымының нәтижелерін де бойына сіңіреді, яғни теориялық тарихи танымның деректеріне жанама түрде сүйенеді. Басты айырмашылық, біздің пікірімізше, тарихи сананың кәдуілгі және ғылыми-теориялық деңгейлерінің деректі қалай қабылдауында болып отыр. Ғылыми-теориялық тарихи сана сын- шылдыққа бейім келеді, тарихи өткеннің мәніне анағұрлым терең бойлайды. Ғылыми танымның бірінші кезеңі тарихи деректің шынайылығын тексеруден басталады. Деректің мазмұны тарихи шындықты бұрмалаудың барлығынан тазартылуы тиіс. Ғылым ретіндегі тарихтың мақсаты айғақтарды бекіту мен түсіндіру ғана емес, олардың арасындағы байланысты ашу болып табылады. Деректі талдап болғаннан кейін зерттеуші оның нәтижелерін жүйелеуге, айғақтарды топтастыруға, жекелеген бақылауларды қорыту мен синтездеуге, белгілі бір тарихи тұжырымдаманы қа- лыптастыруға көшеді. Тарихи сананың элементі ретіндегі тарихи танымды қарас- тырғанда, теориялық деңгейдегі танымдық үдерістің ерекше белгілері осылайша айрықшаланып тұрады. Ғылыми танымның мақсаты ре- тіндегі ғылыми білімді өндіру кәдімгі практикада кездесе бермейтін арнаулы құралдар мен тәсілдердің көмегімен жүзеге асырыла- ды. Эмпирикалық таным саласында объектті сезімдік қабылдауға есептелген әдістер басым болады. Теориялық танымға қарай өту барысында пропорция логикалық талаптарды қанағаттандыратын әдістер жағына қарай алмасады. Дәл осы себепті де теориялық тарихи танымның басты айырмашылығы рационалдылық болып саналады. Эмоциялар мен сезімдерді барынша ығыстырып, ақыл мен пайымның дәлелдеріне үнемі жүгінушілік ретінде түсіндірілетін рационалдылық теориялық тарихи танымда ұғымдарды пайдалану- дан да көрінеді. Теориялық тарихи сана – ұғымдық сана. Кәдуілгі тарихи сана да ұғымдар мен терминдерге жүгінеді, алайда сананың бұл деңгейінің өзіне тән міндеттері мен функцияла- ры бар. Дүниені идеалды бейнелеудің тарихи алғашқы тәсілі ретінде кәдуілгі сана эмпирикалық білімдерді жинақтаудың көзі болып та- былады, қоршаған әлемде адамдардың лайықты бағдарлануы үшін қажетті жалпы практикалық дағдыларды, әрекеттің жалпы но- байларын қалыптастырады. Кәдуілгі сананың тілі күнделікті ойлау мен коммуникацияның құралы қызметін атқарады. Алайда кәдуілгі тілдің мазмұнға семантикалық тұрғыда лайық келмеуі, білдірудің грамматикалық және логикалық формаларының сәйкес келе бер- меуі, белгілі бір психологиялық ассоциациялардың ықпалында бо- луы ғылыми ойлаудағы кедергілерге жатады. Теориялық тарихи сана мен кәдуілгі тарихи сананың логика- лық аппаратындағы басты айырмашылық түсініктердің түзілу тәсілі мен оның құбылыс мәніне ену дәрежесінен аңғарылады. Теориялық тарихи сананың ғылыми ұғымдарының қалыптасуы өзара әрекеттің қандай да бір типін және онымен байланысты объекттің жекеле- ген қырлары мен қасиеттерін абстракциялау жолымен іске асыры- лады және бұл күнделікті өмірге жарамсыз болғанымен, ғылыми зерттеу мақсатында тиімділігімен көзге түседі. Теориялық тарихи танымда ұғымдардың өзге де типі – нақтылауға түскен бұрынғы түсініктер де пайдаланылады. Негізінде кәдуілгі ұғымдар жатқан ғылыми түсініктер қашанда кәдуілгі прототиптің өзгертілуін немесе нақтылануын білдіреді. Кәдуілгі тарихи сананың ұғымдарына, ең алдымен, практикалық өмір үдерісінде ретсіз қалыптасатын қарапайым түсініктер жа- тады. Бұл ұғымдардың басты ерекшелігі олардың жіктелмейтін синкреттілігінде. Олардағы ақпарат тұтас күйінде жүйеленген. Кә- дуілгі тарихи сана ұғымдарында объект көптеген өзара байланы- сты және қайшылықты тәуелділіктерде болады. Белгілі бір ұғыммен белгіленген нәрселердің жігі айқын емес. Кәдуілгі тарихи сана мен теориялық тарихи сананың өзара байланысы кәдуілгі сананың ғылым түсініктерін ассимиляцияға ұшыратуына әкеледі. Қазіргі заманғы кәдуілгі (бұқаралық) тарихи сана – бұл тікелей күнделікті тіршілік практикасының жемісі ғана емес, ол өз бойына тарих ғылымының көптеген білімдерін де бо- йына сіңірген. Мұндай ассимиляцияның орын алуына ғылыми ұғым- дардың күнделікті тіршілік пен дүниетаным үшін маңыздылығы себеп болады. Және мұның барысында кәдуілгі тарихи сананы түсіндіру барысында, әдетте, ұғым дәлдігін, айқындығын жоғалтады, еркін сипаттау үшін қолайлы аморфты болып шығады. Теориялық және кәдуілгі деңгейлердегі тарихи танымның ерек- шелігі, біздің пікірімізше, ұғымдардың құбылыс мәнін игеруіне бай- ланысты. Кәдуілгі тарихи танымның әдістері – индивидуалдандыру (дараландыру), метафорландыру, индивидтердің өмірлік тәжірибесі мен тікелей өмірлік айғақтарды қорыту – өзінің логикалық дәрежесі жағынан теориялық тарихи сананың әдістерінен анағұрлым әлсіз болып шығады. Кәдуілгі тарихи сананың қолданатын ұғымдары рационалдылық деңгейі жағынан да ғылыми ұғымдардан кемшін болады. Демек, кәдуілгі тарихи сана күрделі әлеуметтік үдерістерді басым бөлігінде құбылыстар деңгейінде қабылдауға бейім. Мұның себебі жүйесіздік, стереотиптілік (таптауырындық), эмоциялық се- зімге бой алдырушылық сынды кәдуілгі тарихи танымның белгі- лерінде ұяланған. Кәдуілгі және теориялық деңгейлердегі тарихи білімді талда- ғанда байқалатыны, білім – бұл белгілі бір шамада сананың маз- мұны, танымдық әрекеттің нәтижесі, сананың объективті мақсатты және тиімді әрекетінің айнымайтын алғышарты болып табылатын және белгілі бір объективті нәрселерге қатысты танымдық бейне- лердің жиынтығы. Кәдуілгі тарихи білімнің ерекшелігі стереотиптілік, стихиялық, синкретизм сынды кәдуілгі сананың танымдық ерекшеліктерімен сипатталады. Кәдуілгі тарихи білімнің стереотиптілігі белгілі бір пікірлердің, мысалы, «бұрын жақсы (немесе жаман) болған еді» де- ген сияқты пікірлердің орнықтылығымен түсіндіріледі. Стереотиптілік кәдуілгі сананың ғылыми білімді қабылдауында да аңғарылады. Әдетте, кәдуілгі сана қандай да бір ғылыми теорияны оның барлық дәлелдерімен танысудың нәтижесінде емес, уақыт өте келе оның дәлелдерін барлық адамдар күмәнсіз деп санағанның нәтижесінде ғана мойындайды. Кәдуілгі тарихи сананың осы белгісінің мейлінше жарқын үлгісін кеңестік дәуірде қалың бұқараның алдымен социалистік, одан кейін коммунистік қоғам құру жолындағы елдің прогрессивті дамуы туралы идеясына имандай сенгенінен көруге болады. Эмоциялық реңдермен боялып, әбден санаға сіңіп тота- литаризм жылдары орныққан «жау бейнесінің» кейбір әлеуметтік топтарда әлі күнге дейін сақталып келе жатқаны тағы бар. Кәдуілгі сана, оның ішінде тарихи кәдуілгі сана жаңа білімдер даярлауға бағдарланбайды. Игерілген ғылыми ақиқаттар үстем бағдарлармен, қалыптасқан құндылықтармен, орныққан жүріс- тұрыс қалыптарымен тығыз байланыста болады. Кәдуілгі тарихи сананың ерекшеліктері көбіне әлеуметтік-пси- хологиялық тетіктермен түсіндіріледі. Кәдуілгі сана индивидтің тұл- ғасын, оның «менін» тарихи тәжірибеден шығарып тастай алмай- ды, бұл индивидуалдық тарихи тәжірибені абсолюттендіруге, оны бүкіл тарихи үдерістің ауқымына көшіріп, объективтендіруіне ықпал етеді.  Кәдуілгі сананың зерттеушілер жалпы мойындаған белгілерінің бірі оның стихиялығы болып табылады. Субъективтілік сияқты кәдуілгі сананың стихиялығы да дүниені сезімдік қабылдаумен, сондай-ақ шынайы болмысты жартылай, үстірт бейнелеуден туын- дайды. Стихиялықтың күшеюі соғыстар, төңкерістер, әлеуметтік дағдарыстар сияқты өтпелі кезеңдерге тән. Кәдуілгі тарихи білімнің жоғарыда аталған белгілерімен қатар, осы деңгейдегі тарихи санада ішкі қайшылық, тұлғаландыру, тари- хи тұлғаларды батырландыру, шынайы тарихи уақытқа мән бер- меу, синкретизм болатынын айта кету керек. Теориялық және кәдуілгі тарихи білімдердің осындай алшақтық- тары олардың сапалық айырмашылықтарын, олардың алуан деңгейлі сипатын бейнелейді. Бірақ олардың бірлігі, генетикалық және функ- ционалды ортақтығы, өзара әсері туралы да айтуға болады. Тарихи таным өзінің пайда болған және алғаш дамыған кезеңінде салауат- ты пайым деңгейіндегі білімнен айырмашылығы да аз болды. Кәдуілгі білім мен ғылыми эмпирияның өзара қатынастары – мейлінше күрделі әрі жанама үдеріс. Нақты күрделілігі мынада: эмпирикалық ғылыми танымның өзінің барысында объектілерді қарапайым және ғылыми қабылдау кеңістіктік тұрғыда бөлінбеген, ол бір ғана зерттеушінің санасында жүзеге асады. Кәдуілгі білім ғылыми таным үдерісінің өзінің ішіне еніп кетеді, оның компонентіне айналады. Бұл (кәдуілгі және ғылыми білімнің «ішкі» диалекти- касы сияқты) тек сенсорлық қабылдау мен эмпириялық тәжірибе қалыптастыру деңгейінен ғана емес, ғылыми танымның эмпириялық және теориялық кезеңдеріндегі ойлаудан да аңғарылады. Кәдуілгі тарихи білімнің ғылыми тарихи білімге эмпириялық та- рихнама деңгейінде ықпал етуі анағұрлым айқын көрінеді. Объекті әлеуметтік-тарихи құбылыстар болып табылатын ғылыми таным кәдуілгі тарихи сананың қиялы мен пайымдарының ықпалына көп ұшырайды. Олар тарихшының немесе қоғамтанушының танымдық үдерісінің сипатына оның әлеуметтік болмысқа деген құндылықтық және тұлғалық қатынасы арқылы әсер етеді. Сондықтан зерттеу- шілердің алдында кәдуілгі әлеуметтік білімнің құрсауынан тысқа шығып кету, әлеуметтік құбылыстардың «күмәнсіздіктеріне» сыни қатынас жасау міндеті жиі-жиі шығып тұрады. Теориялық және кәдуілгі тарихи саналарды салыстырмалы талдағанда біз оларды қарама қарсы қоюдан аулақпыз. Тарихи сананың екі деңгейіне жасалған бұл сараптама, олардың ортақ функцияларды атқаратынын көрсетеді. Ғылыми-теориялық та- рихи сана сияқты кәдуілгі тарихи сана да қоғамның кеңістіктік- уақыттық бағдарын айқындайды, халықтардың шығу-тегі, маңызды оқиғалар мен өткеннің кесек тұлғалары туралы түсініктерді баян- дайды, әлеуметтік топтардың ішіндегі қатынастарды реттейді. Әлеуметтік жады рөлінде кәдуілгі және теориялық тарихи сана алдыңғы ұрпақтың жинақтаған тарихи тәжірибесін сақтап, тасымал- дай отырып, материалдық және рухани мәдениетті қалыптастыра отырып интегративті қызмет атқарады. Өткенді әрқилы қабылдау және жаңғырту әлеуметтік және тарихи болмыстың алуан түрлілігін айқындауға мүмкіндік береді. Сонымен қатар, кәдуілгі және тари- хи саналардың өзара әрекеті мен өзара әсері тарихи сананың тұтастай алғандағы аса маңызды функциясы – әлеуметтік өзіндік сананы қалыптастыруға ықпал етеді. Тарихи сананың тағы бір қыры аксиологиялық жағы болып табылады. Тарихты зерттей от- ырып, субъект оның айғақтық қорынан өткен заман адамдарының мұраттарын табуға ұмтылып қана қоймай, сонымен бір мезгілде өткеннің материалы негізінде ол өзінің жүріс-тұрыс қалыбының өлшемдерін қалыптастырады. Бірақ белгілі бір тарихи білімдерсіз тарихи сезімдердің де болмайтыны белгілі және, егер бұл білімдер шынайы ғылыми, толық тарихи түсіндірудің нәтижесі болса, онда бұл тарихи сезімдер тарихи шынайылықты лайықты бере алатын болады. Тарихи білімнің адамдардың тек тарихи сезіміне ғана емес, белгілі бір дәрежеде олардың әлеуметтік белсенділігіне де әсерін тигізетінін ескеру маңызды. Жағымсыз тарихи тәжірибе өткеннің теріс құбылыстарын жоюға ұмтылушылықты тудыра- ды, олардың тарихи үдерістегі рөлін қайта бағалауға тырысуды тудырады. Алайда қоғамның әлеуметтік белсенділігі тарихи ре- троспектива мен перспективаның түсінігін айқындайтын өзіндік құндылықтық бағдарларды қоғамның өзінің айқын түсінгенінде ғана мүмкін болады. Осы айтылған шарттардан шыға отырып, қоғамдық санаға ықпал ететін тетіктер жөніндегі мәселені айналып өтуге болмай- ды. Әлеуметтік ғылымдар мұндай тетіктерді түсіндірудің бірнеше тәсілдерін біледі. Мәселе қоғамдық сананың шеңберінде оның та- рихи сана түріндегі формасын белгілеуде болып отыр. Қоғамдық сананың әлеуметтік іс-әрекеттің кейбір түрлерімен тікелей байла- ныстағы саяси, құқықтық, көркемдік, адамгершіліктік, діни және т.б. сипатталатын «классикалық» формаларын бөліп қарастырумен қатар, кейбір зерттеушілер тарихи сананы қоғамдық сананың ерек- ше бір формасы ретінде бөліп, мұқият қарастыруды ұсынады, өйткені тарихи сана қоғамның, таптың, әлеуметтік топтың өзінің қазіргісін өткенмен және болашақпен байланысындағы, уақыт ағы- мындағы өз жағдайын пайымдауын білдіреді. Осы тәсілдің қисынымен «тарихи сана» ұғымының өзінің маз- мұнын және оның бейнелейтін болмысының қырын сипаттап көрейік. Әдетте, әдебиеттерде «тарих» терминінің мынадай мағыналарын береді: баяндау ретіндегі тарих; оқиға ретіндегі тарих; даму үдерісі ретіндегі тарих; өткен шақ ретіндегі тарих; өткен шақты зерттейтін ғылым ретіндегі тарих. «Тарихи сана» ұғымы бұлардың арасынан перспектива үшін қажетті ретроспектива түрінде көрінетін уақыт бай- ланысын жүзеге асыратын өткенді пайымдаумен, яғни жадымен, білумен, түсінумен байланысты болып келеді. Тарихи сананың құрылымына арналған әдебиеттерге мұқият шолу жасасақ, бұл жерде әңгіме танымдық әрекеттің арнаулы формасының – тарих ғылымының нәтижелері туралы және осы танымдық әрекет нәтижелерінің, негізінен, насихат арқылы кә- дуілгі санаға немесе бұқаралық санаға қандай да бір деңгейдегі таратылуы туралы болып отыр. Тарихи білім тарих ғылымының тапқан білімдеріне негізделеді. Тарихи сананың бірінші сатысында адамның өзі тікелей белгілі бір оқиғалардың қатысушысы немесе куәгері болған кездегі тікелей өмірлік тәжірибенің жинақталуына негізделген жекелеген тарихи оқиғалар туралы мейлінше жалпы және шашыраңқы түсініктер орналасады. Бұл сатыда өтіп жатқан үдерістердің толық жүйеленуі жүзеге аспайды, тарихи сана толық емес, дәл емес эмоциялық реңге ие естеліктерге сүйене отырып қалыптасады. Мысалы ауған соғысына қатысқан қазақ сарбазы өткізіліп жатқан операцияның тұтас ауқымын, оның «керек емес- тігін» түсінбейді, шекарадан шығарылғанда «біз жеңілдік» деген түйін жасайды. Тарихи сананың екінші сатысы көркем туындыларды, кино- фильмдерді және осыған ұқсас дереккөздерді танумен қалыптаса- ды, зерттеушілік күш-жігердің нәтижесі ретінде тарих ғылымының қалың бұқараның санасына енген мәліметтеріне сүйенеді. Тарихи сана қоғамның рухани өміріндегі өзіне лайықты орнына ие болуы үшін әлеуметтік жадының бұқаралық коммуникацияның қазіргі құралдарына сүйенетін ғылым мен өнер тәрізді формалары қажет. Бұрыңғы кездері бұл функцияны көркем туындылар мен ауыз әдебиеті, шежірелер мен тарихи жыр-кітаптар атқарса, бүгінгі күні бұл қызметті мерзімді басылым, радио мен теледидар орындай- ды. Дәл осы бұқаралық ақпарат құралдары арқылы адамдардың санасына сенімді әрі сіңімді ықпал етеді. Ұлттық батырлар, талант- ты адамдар мен дарынды тұлғалар және олардың іс-әрекеттері туралы көзқарастар жинақталған тарихи жадыда сақталады, ал ол өз кезегінде көркем әдебиеттің, бұқаралық ақпарат құралдарының және тарихи ескерткіштермен танысудың әсерімен қалыптасады. Тарихтың сындарлы кезеңдерінде, мысалы, Ұлы Отан соғысы тұсын- да, Желтоқсан көтерілісінде, сондай-ақ тәуелсіздіктің бастапқы жылдарында тарихи сана Отанның қорғаушылары бейнесіне бет бұрады. Батырлар жыры қайта жаңғыртылады, ел билеген көсем- дер мен халықтың дара даналары өзектілікпен ойға оралады, көне замандағы Еділ мен Бумын қағандар, Анарыс пен Тоныкөктер, Зәрина мен Томиристер, Әлия мен Мәншүктер, Шыңғыс пен Те- мірлер, Қорқыт пен Асан қайғылар, Қасымхан мен Абылайлар, Қабанбайлар мен Бөгенбайлар, Бауыржандар мен Рақымжандар тәуелсіздіктің рәміздеріне айналады, арнаулы әдебиеттерде қайта зерттеліп, мерзімдік баспасөздің беттерінен түспейді, есімдері жаңа туған балалардың аттарына айналады. Тарихи сананың бұл сатысы да жүйеленбеген болып табылады, бұл көзқарастар шашыраңқы, хронологиялық тұрғыдан реттелмеген болады. Объективті нақтылық көбіне мифтер мен аңыздар, тіпті анекдоттар түрінде білдіріледі. Тарихи сананың үшінші сатысы мектептерде оқытылатын та- рихи білімдердің негізінде қалыптасады, бұл деңгей жүйеленген кейпімен ерекшеленеді, онда тарихи үдерістер өздерінің ерекшелік белгілеріне қарай және таңдалған өлшеммен анықтала отырып сәйкесінше шартты түрде хронологиялық кезеңдерге бөлінеді. Тарихи үдерісті мерзімдерге жіктеу бүкіләлемдік тарихтың жікте- луіне де, жергілікті аймақтың немесе жекелеген елдің тарихының жіктелуіне де ортақ өлшемнің табылуының қиындығына қарай қайшылықтарға тап келеді. Кеңес дәуірінде маркстік-лениндік тарихи материализмнің үстемдігіне сай, адамзаттың дамуы бес қоғамдық-экономикалық формациялардың бірін-бірі алмастыруымен түсіндірілді. Тарихтың қозғаушы күші тап күресі деп түсіндірілді. Бұл таптық көзқарас сәйкес келмесе де, қазақ халқының тарихына да таңылды. Нәтижесінде «коммунистік идеологияға» негізделген жалған тарихи сана қалыптасты, дегенмен осы жалғандығы себепті оның өмірі де ұзақ болған жоқ. Қазақ халқының тарихи өзіндік санасының қалыптасуы тәуелсіздік тұсында отандық та- рихты терең зерттеумен, ондағы «ақтаңдақтардың» ашылуымен, азаматтылық пен патриотизмнің оянуымен қатар жүрді. Тарихи сана дамуының төртінші жоғары деңгейіне өткеннің даму үрдістерін айқындау деңгейінде объективті жан-жақты тео- риялық пайымдау жатады. Тарихты мұқият зерттеудің бары- сында қоғам дамуының заңдылықтары, оның жағымды және жағымсыз қырлары анықталады. Өткенге деген қызығушылық өзіңнің шығу-тегіңді терең білуді қалаумен ғана шектелмейді. Тарихи үдерісте өзіндік оқшаулануға ұмтылушылық мейлінше күрделі әрі қайшылықты болып отырған осы шақты ұғынумен, оны дәстүрлермен тамырластыра отырып, осыдан шыға келе келешекті де айқындаумен байланысты болып келеді. Қазіргі қоғамның өміріндегі әлеуметтік-психологиялық өзгерістерден та- рихқа деген назардың көбіне саясаттандырылғанын аңғару қиын емес. Бұл модернити үдерістеріне тиімді әсер етуімен қатар, кейбір қауіптерге де жол ашады. Өткенді саяси құрал ретінде пай- даланып, ерікті-спекулятивті түсіндірудің мысалдары баршаңызға да мәлім. Мұның барысында барлық тұжырымдар жекелеген жағдайларға негізделеді, ал тарих материал қызметін атқарады, соның арқасында қажетті саяси ұстындар көрсетіледі. Сонымен қатар, бүгінгі күннің тәжірибесімен байытылған өт-кен туралы білімді қазір не болып жатқанын және келешектен не күтуге болатынын түсіндіруге пайдалануға болады. Тарихи сана мұның барысында маңызды функциялар атқарады. Ең алдымен ол бүгінгі өмір сүріп отырған шынайылықты ғана емес, тұтастай алғанда тарихтың қандай да бір кескінін бере отырып, тұлғаның, ұлттың, қоғамның бірегейлігін (идентификациясын) тереңдете түседі. Уақыт ағымындағы өз орныңды анықтаудың формасы ретіндегі тарихи бірегейлік сонымен бір мезгілде өткенді өзіндік сипаттау үдерісінің нәтижесі де болып табылады. Бұл тарихтың әртүрлі кескіндерін сұрыптау жолымен және олардың арасынан анағұрлым жарамды дәлелдерді іздестіру арқылы жүзеге асады. Сонымен қатар тарихи сана болашаққа қатысты белгілі бір бағдарлар бере алу қабілетіне ие болып табылады. Өз дәстүрлерін талдауға жүгіне отырып, адам- дар болашақтың нобайын белгілеп қана қоймай, осыны жүзеге асыруға мүмкіндік беріп, осыған итермелейтін қажетті жігерді де таба алады. Сондықтан да, қай дәуірлерде болмасын, саяси сөз- сайыстарда тарихты саналы түрде пайдаланылатындығына таң қала қоймайсың. Қоғамның мұндай тарихи рефлексияға деген қызығушылығы өз бірегейлігін үнемі іздестіріп отыруымен байла- нысты. Тарих пен саясаттың әрқилы астарлары дәл осы ұмтылыста араласып кеткен және бұл олардың өзара қарым-қатынастарына ерекше өзектілік береді.