2.1 Тарихи танымның формациялық және өркениеттік парадигмалары ауқымындағы номадизм
Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінің діңгегі, ұлттың тарихи өзіндік санасының өзегі- көшпенділік құбылысы- философия мен ғылыми әдіснамадағы басы ашылмаған «ақтаңдақтардың» бірі. Күні кешеге дейін әлеуметтік болмысты талдаудың жалғыз лайықты тәсілдері деп есептеліп келген әмбебап еуроорталықтық әдістер көшпенділік өркениетті назардан тыс қалдырды, «әдіснамалық нәсілшілдіктің» салдарынан оны зерттеу аймағынан алып тастады. Тек соңғы ХХ ғасыр бойы еуропалық рационалистік дүниетанымның тығырыққа ке- луі барысында, сондай-ақ шығыс халықтарының «мәдени импе- риализммен» күресі барысында ғана «эндогендік дамудың» өрке- ниеттік түбірлері зерттеу жұмыстарының тақырыптарына айнал- ды. Осыған сай, ғылым мен философияда үстемдік етіп отырған әмбебап екі әдіснаманың – дәурені өтіп бара жатқан формациялық парадигма мен жалпы ортақ теориясы болмаса да, белгілі бір қоғам мәдениетінің барлық формалары мен руханилығының негізін құрайтын субстанциясы өркениет түрінде мойындалған өркениеттік парадигманы қарастырудың, бұл екі әдіснама аясында көшпенділік құбылысының талдануын сипаттаудың реті келіп тұр. Біз алдыңғы тараудағы тақырыпты талдау барысында мына нәрсені аңғардық: тарихты рухани игерудің адамзат жинақтаған тәжірибесі өзінің дүниетанымдық және әдіснамалық ұстаным- дарының алуан түрлілігіне қарамастан, кейбір ортақ белгілерді байқатады. Біріншіден, тарих нақты кеңістік пен уақытта жүзеге асатын үдеріс ретінде қарастырылады. Оның бірқатар себептері бола- ды және олар зайырлы немесе діни формаларына қарамастан тарихтың қозғалысын және оның бағытын анықтайтын факторлар деп есептеледі. Екіншіден, әртүрлі елдер мен халықтардың, өр- кениеттер мен нақты ұлттық қоғамдардың тағдырлары мен жолда- рын пайымдаудың алғашқы кезеңдерінен бастап-ақ тарихи үдерістің біртұтастығын, әрбір халықтың, әрбір өркениеттің ерекшелігі мен өзгешелігін қалай түсінуіне байланысты мәселелер туындайды. Бір ойшылдар үшін адамзат тарихының ішкі бірлігі болса, басқалары бұл қағидамен келіспейді. Үшіншіден, көптеген ілімдерде тарих айқын немесе жасырын түрде телеологиялық (мақсатты) сипатта көрініс табады. Дінде бұл хилиастикалық эсхатология (адамзат тарихының ақырғы заманы туралы ілім) түрінде білінсе, ал материалистік философияда бұл – тағдыры адамзатты міндетті түрде жарқын болашаққа немесе әлемдік катаклизмдерге әкелетін қоғамдық даму заңдылығының автоматизмі. Төртінші ортақ мәселе тарихтың қозғалу сипатына үңілуден туындайды. Бұл тұста да өзіндік дихотомия – тарихтың линиялық немесе циклдік қозғалысы туралы екі түрлі көзқарас пайда болды. Бесіншіден, тарих дамудың белгілі бір кезеңдерінен (дәуірлері- нен, замандарынан және т.б.) өтетін үдеріс ретінде ұғынылады. Бір ойшылдар мұны тірі ағзаның өсіп-өнуімен (балалық шағы, жастық, ересектік, қарттық) салыстырса, өзгелері дамудың ерекшелігі ретіндегі кезеңдерге бөлудің негізіне адамдар болмысының қандай да бір элементтері мен қырларын (дін мен мәдениет секілді рухани қырларын немесе еңбек құралдары мен меншік түрлері тәрізді материалдық қырларын) алады. Ақырында, тарих қашанда әлеуметтік-мәдени факторлардың күшті ықпалымен пайымдала- ды. Әдетте ойшылдардың ұлттық-мемлекеттік, әлеуметтік-таптық және мәдени-өркениеттік бағдарлары алдыңғы орынға шығады. Жалпыадамзаттық бастаудың арнайы (ұлттық, әлеуметтік және т.б.) формасы бар екенін естен шығармау керек. Ойшылдардың жеке тұлғалық өзгешеліктерін де ескеру қажет. Осыларды түйіндей отырып, тұтастай алғанда, бүгінгі күнгі тарихи танымдағы екі парадигманы, екі әдіснамалық тәсілді ай- қындауға болады. Олардың біріншісі монистикалық, ал екіншісі өркениеттік немесе плюралистік деп аталуға лайықты. Монисти- калық тәсілдің шеңберінде екі тұжырымдаманы – маркстік форма- циялық тұжырымдаманы және постиндустриалдық қоғам теория- сын атап өтуге болады. Маркстік тұжырымдама қоғамдық дамудың негізгі детерминан-ты ретінде өндіріс тәсілін алады және соның негізінде белгілі бір кезең- дерді немесе формацияларды (мұның формациялық тұжырымдама деп аталуы да сондықтан) бөліп алады; постиндустриалдық қоғам тұжырымдамасы болса, ол негізгі детерминант ретінде техникалық факторды ұсынады және қоғамның тарихи үш типін атап көрсетеді: дәстүрлі, индустриалды, постиндустриалды (ақпараттық немесе те- лекоммуникациялық, технотрондық, биотехнологиялық, нанотехно- логиялық және т.б. деп те аталады) қоғамдар. Өркениеттік тәсілдің түбірінде әрқилы негіздерге құрылған көп- теген тұжырымдамалар жатады, сондықтан да оны плюралистік деп атаймыз. Формациялық парадигманың негізгі идеясы адам- зат тарихының бірлігі мен оның кезеңдік даму түріндегі прогресі болса, ал бұл парадигма адамзат тарихының бірлігін және оның прогрессивті дамуын теріске шығарады. Осы өркениеттік тәсіл бойынша, бір-бірімен байланысы шамалы немесе мүлдем жоқ көптеген тарихи бірліктер (өркениеттер) болады, бұл түзілімдердің әрқайсысы өзінше құнды және сондықтан өзара тең. Олар өздерінше қалай төлтума болса, тарихтары да сондай ерекше. Адамзаттың даму тарихына қатысты діни (теологиялық), жаратылыстық-ғылыми (маркстік әдебиеттерде ол көбіне натура- листік деп аталады), ғылыми-техникалық (техникалық-детер- минациялық), мәдени-тарихи (өркениеттік) және әлеуметтік-эко- номикалық (формациялық) сияқты негізгі әмбебап тұжырымда- малардың ішінде соңғы екі тәсіл ғылымда алдыңғы орынға шықты және тарихты түсінудегі маркстік монизм мен батыстық плюра- лизмнен тұратын бұл өзіндік дихотомия зерттеуші-ғалымдар арасындағы қызу пікірталастың өзегіне айналды [80]. Алдымен, осы бірінші тұжырымдаманың мәніне үңіліп көрейік. Қоғам мен оның тарихи дамуы туралы К. Маркстің ілімі «тарихи ма- териализм» деп те аталады. Бұл ілімнің негізгі түсініктері – қоғамдық болмыс пен қоғамдық сана, материалдық өндіріс тәсілі, базис пен қондырғы, қоғамдық-экономикалық формация, әлеуметтік рево- люция. Қоғам барлық элементтері өзара байланысты және иерар- хиялық (сатылық) қатынаста болатын тұтас жүйені білдіреді. Қоғам- ның іргетасы немесе қоғамдық өмірдің негізін материалдық өндіріс тәсілі құрайды. Ол «жалпы өмірдің әлеуметтік, саяси және рухани үдерістерінің алдын алады. Адамдардың болмысын олардың сана- сы анықтамайды, керісінше, қоғамдық болмысы олардың санасын анықтайды» [81, 7 б.]. Өндіріс тәсілі құрылымында өндіргіш күштер және, ең алды- мен өндіріс құралдары (техника) басты мәнге ие болады. Қоғамдық өмірдің басқа салаларына (саясатқа, құқыққа, моральға және т.б.) олардың ықпалы өндірістік қатынастармен сипатталады. Ал өндірістік қатынастардың жиынтығын нақты базис, қоғам-ның экономикалық құрылымы және олардың үстіндегі олардың әрқайсысына қоғамдық сананың белгілі бір формалары сәйкес келетін құқықтық және сая- си қондырғылар құрайды. Өз кезегінде қондырғы да (саясат, құқық және т.б.) базиске белсенді кері әсерін тигізеді. Өндіргіш күштер мен өндірістік қатынастар арасындағы қайшылықтар дамудың не- гізгі көзі болып табылады және олар ақырында әлеуметтік рево- люция формасындағы қоғам өмірінің ерекше жағдайына әкеледі. Адамзаттың тарихы табиғи, яғни адамзат санасынан тыс жүзеге аса- тын қоғамдық-экономикалық формациялардың алмасу үдерісі болып табылады. Ол қарапайым, төменгі формалардан анағұрлым дамыған, күрделі, мазмұнды формаларға қарай өтеді. «Жалпы белгілеріндегі азиаттық, антикалық, феодалдық және қазіргі буржуазиялық өндіріс тәсілдерін экономикалық формацияның прогрессивті дәуірлері деп анықтауға болады. Буржуазиялық өндірістік қатынастар өндірістің қоғамдық үдерісінің соңғы антагонистік формасы болып табыла- ды. Сондықтан буржуазиялық қоғамдық формациямен адамзат қауымдастығының алғы тарихы аяқталады» [81, 7-8 бб.]. Орыс философы А. Панариннің айтуынша, «Маркс жалпы жә- не тұтас алғанда, тарих туралы өз заманының ауқымды түсініктерінің (мысалы, Гегельдің философиясының әлемдік тарих тікелей біртұтастықпен сипатталады, онда жалпы заңдар әрекет етеді, онда белгілі бір даму бағыты болады және т.б. тұжырымдарының) шеңберінде қалды. Бұл көзқарастарды оның басқа әдіснамалық (басқаша айтқанда, материалистік) негізде қайта пайымдағаны түсінікті, бірақ, тұтас алғанда, қайталап айтайық, ол өз ғасырының ұлы болып қалды. Және де, әрине, жаhандық көріпкелдікке бой ұрудан да құтыла алмады: капиталистік формациядан кейін коммунистік формация (социализм оның тек бастапқы кезеңі) деп есептеді. Коммунизм, осылайша, тарихтың жоғарғы мақсаты, адамзаттың алтын ғасыры болып саналды» [82, 254 б.]. Осы ойдан шыға отырып, марксизмді ғылыми қауымдастыққа (ғалымдардың, мамандардың, әлеуметтанушылардың қауымына) арналған ғылыми теория ретінде де, қалың бұқараға, олардың ақылы мен жүрегін жаулап алуға арналған идеологиялық ілім (тіпті дін) ретінде де қарастыруға болады. Және мұның соңғысында тео- риядан гөрі сенімнің басымдылығын аңғару қиын емес. Бірінші жағдайда Маркс ғалым ретінде көрінсе, екіншісінде жалынды идео- лог, уағызшы ретінде көрінеді. Осы орайда тарихтың мәнін түсіну- дегі яhудилік рухтың тағдырына терең тоқталған орыс ойшылы Н. Бердяевтің мына бір сөзі ойға оралады: «Бітім-болмысы мейлінше еврейлік болып табылатын К. Маркс тарихтың кейінгі сәтінде сол баяғы інжілдік тақырыптың шешімін табуға тырысады: маңдай теріңмен наныңды тап. Жер бетіндегі игілікті еврейлерше талап ету К. Маркстің социализмінде жаңа формада және мүлдем өзге тарихи жағдайда көрініс тапты. Маркстің ілімі яhудилердің діни дәстүрінен сырттай ажырайды және кез келген әулиелікке қарсы шығады. Бірақ Құдайдың таңдаған халқы ретінде еврей халқына таралған мессиандық идеяны К. Маркс тапқа, пролетариатқа ауы- стырады... ендігі жаңа Израиль жұмысшы табы, құдайдың таңдаған халқы ретінде ол әлемді азат етіп, құтқаруы тиіс» [83, 70 б.]. Уақыт өте келе Маркстің ілімі әлемге кеңінен таралды. Жаңа дін ретінде ол әр алуан елдердегі адамдардың жүрегін жаулап алды. 1917 жылы Ресей империясында қазан төңкерісінің жеңісінен кейін және 1945 жылғы екінші дүниежүзілік соғыстың аяқталуынан кейін маркстік ілім социалистік бағдар ұстанған көптеген елдердің ресми идеологиясына айналғаны мәлім және ол капиталистік батыстық әлемге қарсы идеологиялық құрал ретінде пайдаланылды. Кеңестер Одағы құрамындағы біздің еліміз де осы маркстік-лениндік үстем идеологияның құрсауында болды. Кеңес дәуірі тұсында маркстік- лениндік рухтағы ілімнің тек қоғамдық-саяси өмірдегі идеологияның негізгі құралы болып қана қоймай, бүкіл жаратылыстанымдық және әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдардың әдіснамалық негізі болғаны да белгілі. Сондай-ақ ол өмірдің барлық дүниетанымдық қырларын, оның ішінде тарихи дамуды да түсіндіріп беретін бірден-бір дұрыс әмбебап ілім рөліне ұмтылды. Рухани саланың кеңестік дәуірге тән ерекшеліктеріне орай сол заманғы адам ментальдылығында үстемдік еткен бұл ілімнің өзіндік орнын жоққа шығаруға болмайды. Екі ғасырдан артық бодандық бұғауын басынан өткізген еліміз енді ғана өзіне тән төл мәдениетін жандандыра отырып, жалпы әлемдік өркениеттік қауымдастық құрамына ену мүмкіндігіне ие болған тұста ұлтымыздың тарихи-мәдени дамуының кеңестік кезеңі оның ажырамас бөлігі екендігін ескерген жөн. «Коммунистік бағыт» тығырыққа тірейтін жол еді, дегенмен белгілі философ Ә. Нысанбаевтың айтуынша, «КСРО өмір сүруінің жекелеген кезеңдерінде коммунистік ұлттық идеяның пайдалы әрекет коэффициенті өте жоғары болды. Адамзат тарихында ең әділ қоғам орнатуға деген құлшыныс кез келген басқа ойлаушылықты жаныштаумен еселеніп, кеңес халқының ең қалың бұқарасында коммунистік аңыз туындатқан ұғымдардың тұрақтылығын қамта- масыз етті. Осы ұғымдар ұзақ жылдар бойы, тоталитарлық идео- логияның күйреуі байқала бастаған 1970-жылдардың соңына дейін кеңес адамдарының бірнеше ұрпағының ой-санасын билеген «коммунистік идея» дейтін түрдегі кеңестік ұлттық идеяның бейне- сін құрады» [84]. Тарихты түсіндірудің Маркс ұсынған формациялық парадигма- сына деген сыни көзқарас оның көзінің тірісінде-ақ басталған еді. Бастапқыда оның апологеттері көрінген көптеген ойшыл- дар кейінірек уақыт өте келе, оның ілімінің шектеулілігіне көздері жетіп, одан көңілдері қалды. Бірақ кеңестік биліктің тоталитарлық жағдайында оған қарсы сын айту келешек тағдырыңа өзің балта шапқан көзсіз ерлікпен бірдей еді. Сондықтан қоғамтанушылар, ең алдымен тарихшылар тарапынан оған қарсы пікірлер тек қайта құру жылдары, өткен ғасырдың 80-жылдарының соңында ғана бұрқ ете түсті [85]. Тоталитарлық жүйенің құлап, бұрыңғы кеңестер елінің қиранды- сында жаңа тәуелсіз мемлекеттердің өсіп шығуы барысында бұл сын пікірлер күшейе түсті. Алысқа бармай-ақ біздің елімізде кеңес дәуіріндегі жетпіс жыл бойы халқымыздың өзіне лайық тарихы бұрмаланып келгені белгілі еді. Көшпелі қоғамға тән әлеуметтік қатынастарға тап күресі таңылды. Көшпелі өркениет алғашқы қа- уымдық, жабайылық ретінде қарастырылып, ұлттық тарихтағы мемлекеттік дәстүр жоққа шығарылды. Әлеуметтік және өркениеттік дамудың батыстық үлгіден түбірлі айырмашылықтары ескерілмеді. Қазақ халқының мәдени тарихына деген менсінбеушілік көзқарас қалыптастыруға тырысушылық болды. Кәсіби тарихшылар бір тобы тарихқа деген марксшілдік тәсіл- дің негізгі қағидалары тарихи тәжірибенің сынағынан өте алмады, сол себепті оны түбегейлі басқа тәсілмен алмастыру керек деген пікірді ұстанса, екіншілері марксизм философиялық-тарихи теория ретіндегі өзінің маңызын сақтайды, тек формациялық теорияны формациялық редукционизмнен ажырата білу керек дейді. Тарихшы және қоғамтанушы мамандардың формациялық парадигмаға таққан айыптарын былайша топтастыруға болады. Біріншіден, Батыс еуропаның тарихи материалдары негізінде жа- сақталған формациялық теорияның бүкіләлемдік тарихқа көшірілуі негізсіз. Әлемнің көптеген елдері мен аймақтарындағы қоғамдар дамуының нақты үрдістері мен формалары бес формациялық ке- стеге кіріге қоймайды. Мұны Маркстің өзі де сезіп, азиаттық өндіріс тәсілі дегенді ұсынды, бірақ ол мәселені аяғына дейін шеше алма- ды. Қазақ халқының да әлеуметтік-экономикалық тарихы бұл ке- стеге сай келмей, идеологтардың бізді қалайша бір формациядан екіншісін тастап, үшіншісіне «секіртпекші» болғаны естеріңізде болар. Оның үстіне дәстүрлі қазақ қоғамында жерге жеке меншік болды ма деген мәселе үлкен пікірталасқа айналғаны белгілі. Екіншіден, формациялық теория тарихи өмірдің негізгі детерми- нанты ретінде оның тек бір ғана қырын – әлеуметтік-экономикалық қырын алады. Алайда рухани өмір мен мәдениеттің қоғамның ма- териалдық тарихынан, әсіресе, «базис – қондырғысынан» қалайша тәуелді болатынын айқын көрсетіп бере алмайды. «Шындығында, дейді Н. Бердяев, егер экономикалық материализм бүкіл адамзаттық сана экономикалық қатынастардың үстіндегі қондырғы деп есеп- тесе, онда осы экономикалық қатынастардың пассивті бейнесінен үстем тұрған материализмнің жаршыларының, Маркстер мен Энгельстердің өздерінің санасы қайдан шығады? » [83, 11 б.]. Үшіншіден, ресейлік мәдениеттанушы А.Я. Гуревичтің пікірінше, формациялық тұжырымдама тарихтың макроәлеуметтанулық тал- дауына ғана бағытталған, ол әлеуметтік-экономикалық зерттеулер- ді адамдардың санасына олардың мәдениетіне сәйкес егілген әлемді қабылдау өзгешеліктері мен діни наным-сенімдерін, ұжым- дық санасын, жүріс-тұрыс қалыбын, құндылықтарын зерттеумен жақындастыратын микроәлеуметтанулық талдауды теріске шыға- рады. Төртіншіден, формациялық парадигма тарихқа бірбағытты, теле- ологиялық сипат, дамудың алдын ала берілген қатаң сабақтастығын береді және бұл дамудың мәні мен мақсаты – қоғамдық өмірдің мұраты ретіндегі коммунизм [86]. Тағы бір ресейлік белгілі тарих философиясын зерттеумен терең айналысқан ғалым М.А. Барг бұған қосымша біршама белгілерді атап өтеді. Формациялық тәсіл барысында қоғамның әлеуметтік құрылымының кескіні барынша жұпыны көрінеді, негізгі антагонист- таптардан өзге барлық әлеуметтік топтар маргиналдық элементтер күйінде ғана көрінеді [87]. Әсіресе таптық қайшылықты қатынастар әлеуметтік құрылымында жеті аталық ұстынды, қандас-туыстық байланысты берік ұстанған дәстүрлі қазақ қоғамына сәйкес келмейді. Сондай-ақ аталмыш тарихи материализм тарихтың қозғалысындағы «көсемдердің», «көшбасшылардың» рөлін мой- ындамайды. Саясаттануда кең танымал бұл «басшылар мен тобыр» теориясындағы кейбір ойларды дана Абайдың шығар- машылығынан да кездестіреміз: «единица болмаса, өңкей нөлің не болмақ», «көп шуылдақ не табар, билемесе бір кемел». Сондай-ақ формациялық тәсіл мемлекеттің рөлін қанаушы таптың саяси үстемдігінің құралына ғана теңгереді. Мемлекеттің басқа маңызды функциялары ескерілмейді. Ақырында аталмыш тұжырымдамада тарихи үдеріс рух атаулыдан мүлдем жұрдай екендігі белгілі. Ол қасиетті атаулының барлығын жойып, жалғыз бастапқы, нақты және шынайы болмыс ретінде материалдық экономикалық өндірісті ғана қалдырды да, бүкіл діни өмір, бүкіл рухани мәдениет, барлық өнер тек қана туынды, тек рефлексия, тек қондырғы ғана болып қалды. Қанша дегенмен формациялық теория тұтастай жүйелі ілімді білдіргендіктен оның мәнін ашу да соншалықты жеңіл, ал өркениеттік тәсілге келер болсақ, мұндағы мәселе анағұрлым күрделі. Өйткені біртұтас өркениеттік теория деген жоқ, оның үстіне «өркениет» (цивилизация латын тілінен аударғанда азаматтылықты білдіреді) терминінің өзі мейлінше көпқырлы. Мысалы, «Философиялық энциклопедиялық сөздікте» оның үш мағынасы келтірілген: 1) мәдениеттің синонимі; 2) материалды және рухани мәдениеттің қоғамдық дамуының сатысы немесе деңгейі; 3) тағылықтан кейін келетін қоғамдық дамудың сатысы [88, 765 б.]. Тек соңғы уақыт- тары ғана шетелдік және отандық зерттеуші философтардың еңбектерінде өркениеттің әр алуан тұжырымдамаларын бір қисынды жүйеге келтіруге тырысушылық байқалады. Ғылыми- көпшілік әдебиеттерде «цивилиография» деген атпен жаңа ғы- лым саласын бөліп көрсету ұсынысы да естіліп жатыр [89]. Өр- кениет белгілі бір қоғамның барлық салалары мен аймақтарын көктей өтіп, мәдениеттің барлық формаларына нәр беретін, сол қоғам-ның рухани негізін құрайтын, тұтастықты орнықтырудың белгілі бір тетігін құрайтын субстанция екендігі айқындалды. Бүкіл тұрғылықты халық, мейлі ол қалалық немесе ауылдық болсын, орталықта немесе шеткері аймақта болсын, қай таптың өкілі бол- масын басқалардан ерекше, бірақ өздеріне ортақ әлеуметтік ге- нотип пен стереотипке ие болып, жалпы құндылықтар мен иде- алдарды ұстанады және ол ұзақ уақыт бойы жаңғыртылып, қайта бекітіліп, әлемдік кеңістіктегі өзінің оқшау орнына ие болады. Бұл парадигмаға сәйкес қойылатын осы ортақ талаптардан шыға от- ырып, Ғарифолла Есім ғылымға «қазақстандық өркениет» деген ұғым енгізді. Ол әлемдік өркениет жоқ, ол ұлттық өркениеттерден тұрады, өркениет дегеніміз этностардың өмір сүру тәсілі, демек оның түрлері көп дейді. Әдетте өркениетті елдер деп технологиясы жоғары жетілген елдерді айтсақ, Ғарифолла Есім өркениеттің басты сипаты, оның қайталанбайтындығында дейді. Ал келесі бір өркениеттанушы Е. Омаров «қазақ өркениеті» жөніндегі мәселені көтеріп жүр [90]. Қазақ өркениетінің Орталық Азияны қамтитын өзінше дербес оқшау территориясы, ежелгі заманнан руналық төл жазуы, өзен аңғарларында ғылым, қолөнер және т.б. дамыған қала мәдениеті, ортақ менталитеті, мәдениеті мен тарихы бар [90, 17-18 бб.]. Дегенмен біртұтас ғылыми теория ретіндегі «өркениеттер теориясы» толығымен қалыптасты деп әзірге айта алмаймыз. Өр- кениеттік тәсілдің өзі ұқсас әдіснамалық қондырғылардың, ұстын- дардың жиынтығы түрінде көрінеді. Осыдан барып солқылдақтық, өлшемдердің бұлдырлығы сияқты бұл әдістің әлсіз тұстары аңғарылады. Ғылымда осы терминнің пайда болған кезінен бастапқы екі жарым ғасырдың ішінде «өркениет» ұғымының эволюциясын тал- дау оның ғылыми категория ретінде қалыптасуының баяу жүріп, әлі де жалғасып келе жатқанын көрсетеді. Осы мәселені арнайы зерт- теген И.Н. Ионов бұл эволюцияның үш кезеңін бөліп қарастырады [91, 33 б.]. Біріншісі XVIII ғасырдың ортасы мен XIX ғасырдың орта- сына дейінгі кезді қамтиды және оның көрнекті өкілдеріне М.Ф. Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго, И.Г. Гердер, Ф. Гизо, Гегель жә- не басқалары жатқызылады. Бұл кезеңде барынша сенімді тарихи оптимизм, өркениет пен прогрес идеяларының жақындасуы (тіпті бірігуі), өркениет үдерісінің линиялық-кезеңдік сипаты үстем бол- ды. «Өркениет» ұғымы тұтас адамзаттықты білдіріп, тек жеке түрде қолданылды және мейлінше бағалаушы бағытта (жабайылық, тағылық, өркениет) болды. Ұлттық-мәдени айырмашылықтар мекен ету ортасына, нәсіліне, мәдени дәстүрлеріне байланысты екінші мәндегі туынды айырмашылықтар деп есептелді. Бұл кезеңде тарихтың ерекше жергілікті мәдениеттердің жиынтығы ретіндегі идеясы (мысалы, неміс ағартушысы И.Г. Гердердің еңбектерінде) бой көрсетті, бірақ ол уақытта сұранысқа ие бола қоймады. Екінші кезеңде (XIX ғасырдың екінші жартысы) тарихи үдеріс теорияларында тарихтың тұтастығы мен байланыстылығы туралы көзқарастар үстем болып қала берді. Ойшылдар оны зерттеудегі логикалық пен тарихилық тәсілдерінің толық өзара сыйымдылығы туралы ұстынды басшылыққа алады. Тарихи синтезге деген ұмтылыс, болмыстың себеп-салдарлық байланысын талдау ба- сым болды. Өркениет теорияларының әлеуметтануландырылуы басты үрдіс болды. Бірақ тарихи оптимизм біршама бәсеңдейді. Бұл кезеңнің өкілдері О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт, Э.Дюркгейм және т.б. Локальды өркениеттердің көптігі туралы көзқарастар (Н.Я. Данилевский) дами бастайды. Үшінші кезеңде (ХХ ғасыр) тарихтың локальды өркениеттердің – белгілі дәрежеде әлемдік тарих ауқымында өзара әрекетке түсетін және белгілі бір аймақты мекен ететін адамдардың ерекшеліктерінен, нақты әрекеттерінен туындайтын әлеуметтік-мәдени жүйелердің жиынтығы ретіндегі көзқарастар үстемдік ете бастады (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин және басқалары). Әрқилы мәдениеттердің дүниетанымымен байланысты әрекеттің субъективті мотива- циясын талдау күшейе түсті. Алдыңғы кезеңдерде басым болған тарихтың түсіндіруші ұстыны герменевтикалық (түсіну) ұстынымен алмасты. Тарихи оптимизмнің ізі де қалмады. Зерттеушілер тарих- ты пайымдаудағы рационалдық тәсілден беттері қайтып қалды. Әлемдік өркениет идеясы орталықтан периферияға қарай ал- масып, бұрынғы еуроорталықтық көзқарас сыналды. Тарихтың монистік тұжырымдамасы плюралистік тұжырыммен түбегейлі ал- масады. Бұл кезеңнің өкілдері санатына В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, С.Н. Айзенштадт, Ф. Бэгби, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель және басқалары кіреді. Өркениеттік тәсілдің басты айырмашылығы – қоғам дамуындағы шешуші детерминацияның жоқтығы. Егер формациялық теория материалдық өндіріске басымдық бере отырып, қоғамды талдау- ды «төменнен» бастаса, ал өркениеттік тәсілдің жақтаушылары қоғамды пайымдауды «жоғарыдан», яғни мәдениеттен (діннен, өнерден, адамгершіліктен, құқықтан, саясаттан және т.б.) бастайды. Өркениеттік парадигма көбіне материалдық өмірге мүлдем назар ау- дармайды, қоғам өміріндегі үстем құндылықтар жүйесіне баса назар аударады. Әрбір мәдениетің органикалық тұтастығы, мәдени-тарихи типтердің қайталанбас даралығы идеяларын негіздей отырып, олар еуропацентризмді сынаушылар қатарында болды. Өркениеттік тәсіл социумнің тарихын талдаудың жалпы әдіс- намалық тәсілі ретінде әлі де болса даму, жетілу үстінде. Оның мә- ні қоғамдық-тарихи үдерісті талдауға негізделуі тиіс. Және мұның барысында формациялық тәсілдің жетістіктерін қолдану да қажет, оны есептен мүлдем шығарып тастауға болмайды. Осылайша, формациялық және өркениеттік тәсілдердің араласуы мәселесі пайда болады. Қоғам мен оның тарихын талдауға қатысты форма- циялық тәсілді пайдалану мен сақтау қажеттігі туралы соңғы кездері ғылымда мәселе көтеріліп жүр (Мысалы, Г. Макленнан). Олармен келіспеуге де болмайды, өйткені қарастырылып отырған екі тәсілдің әрқайсысы да өзінше маңызды, әрі өзінше жеткіліксіз. Өркениеттік тәсіл өркениеттік дамудың бір кезеңінен екіншісіне өтудің себептері мен тетіктерін түсіндіріп бере алмайды, ал формациялық тәсілдің шеңберінде Шығыс елдерінің, оның ішінде қазақ қоғамының тари- хын сипаттап беру қиынға соғады. Формациялық теорияның пәні мен қолданылу аясы – адам- дардың санасы мен еркіне бағынбайтын олардың әрекетінің объективті нәтижесі ретіндегі тарих. Ал өркениеттік тәсілдің пәні мен қолданылу ауқымы болса – белгілі бір мәдени аймақ үшін ерекше тән болып келетін белгілі бір құндылықтарға бағдарланған, сана- сы мен еркі бар адамдардың өмірқамының үдерісі ретіндегі тарих. Формациялық теория тарихтың онтологиялық талдауын, яғни терең ішкі, мәндік негіздерін айқындауды білдірсе, өркениеттік тәсіл – бұл негізінен тарихтың феноменологиялық талдануы, яғни халықтар мен елдердің тарихы зерттеушінің назарына ілігетін формаларда сипатталуы. Формациялық талдау – бұл тарихты «тігінен» тіліп өту. Ол адамзаттың қозғалысын әуел бастапқы, қарапайым (төменгі) саты- ларынан немесе формаларынан дамыған күрделіге қарай ашады. Өркениеттік тәсіл, керісінше, – тарихты «көлденеңінен» талдау. Оның пәні – тарихи кеңістік-уақытта қатар өмір сүретін өркениеттер, ерекше, қайталанбас түзілімдер. Егер, мысалы, өркениеттік тәсіл қытайлықтың француздан айырмашылығын атап берсе, ал формациялық әдіс қазіргі қытайдың ортағасырлық феодалдық дәуірдегі қытайдан ерекшелігін айтып береді. Формациялық теория – бұл басым бөлігінде тарихтың әлеу- меттік-экономикалық кесіндісі. Ол тарихты игерудің бастапқы бе- кеті ретінде материалдық өндіріс тәсілін алады және ол түбінде қоғамдық өмірдің барлық өзге салаларын айқындайды. Өркениеттік парадигма мәдениеттанулық факторға басымдылық береді. Оның бастапқы бекеті – мәдениет, салт-дәстүрлер, әдет-ғұрыптар және т.б. Мұнда алдыңғы орынға өмірдің құралдарын өндіру емес, өмірдің өзі шығады. Формациялық тәсілде дамудың ішкі факторларына назар ау- дарылады, бұл үдерістің өзі өзіндік даму ретінде ашылады. Бұл мақсатқа сәйкес ұғымдық аппарат (өндіргіш күштер мен өндірістік қатынастар арасында болатын өндіріс тәсіліндегі қайшылық, тап- тар арасында болатын қоғамның әлеуметтік құрылымындағы қайшылық) орныққан. Қарама-қарсылықтардың күресіне, яғни берілген әлеуметтік жүйенің (қоғамның) адамдарын біріктіргеннен гөрі, ажырататын нәрсеге көбірек көңіл бөлінеді. Өркениеттік тәсіл, керісінше, адамдарды сол қоғамға біріктіретін нәрселерді көбірек зерттейді. Және мұның барысында оның өзіндік дамуының көзі көлеңкеде қалып қояды. Жүйе ретіндегі қауымдастық дамуының сыртқы факторларына («талап – жауап – талап») баса назар ау- дарылады. Екі парадигманың жоғарыда келтірілген бұл қырларының осы- лайша бөлінуін шартты деп қарастыру қажет, олардың әрқайсысын еш күмәнсіз деуге келмейді. Формациялық және өркениеттік пара- дигмалар арасындағы бұл бекітілген айырмашылықтар абсолютті емес. Сондықтан зерттеу барысында олардың аралас қолданыс табуы түсінікті. Енді қазақ халқының тарихи санасының архетипінен берік орын алған Еуразия ойкуменінде үш мың жылдық тарихы бар фор- мация ретіндегі көшпенділік құбылысының жоғарыда баяндалған қос парадигмада қарастырып көрейік. Белгілі қазақстандық философ зерттеуші Мұқанмадияр Орын- беков ежелгі қазақтардың алғыфилософиясын, қазақ халқының дүниетанымындағы өзіндік ерекшеліктер мен сабақтастықты та- маша жазып қалдырып кетті. Ол батыстық рационалистік ойлау типіне шығыстық руханилықтың имманентті формаларын қарсы қояды, жаңа қалыптасқан жағдайлардағы әлеуметтік философия- да негізгі орын алған «төлтумалылық» ұғымына баса назар ауда- рады. Ғалымның пікірінше, «ол енді белгілі бір қауымдастықтың өмірқамының ерекшелігі мен ортақтығына негізделген сол қауым- ның дербестігі мен сапалық анықтамасын білдіру үшін қолда- нылады. Оған қоғамдық болмыстың әртүрлі қырлары, қоғамдық сананың онтологиялық және гносеологиялық қырлары, өмір сүру- дің мызғымас элементтері мен дамудың ішкі көздері жымдаса кірігіп кеткен» [92, 6 б.]. Философтар мен мәдениеттанушылар төлтумалылықтың рөлі мен маңызы туралы қоғам дамуының динамикалық ұстыны, мәдениеттің өлшемі, ғылымның мәдени діңі, мәдениеттің өмірлік өзегі, тарихтың қозғаушы күштерінің бірі және т.б. ретінде сипаттайды. Ал қазақ халқының төлтума рухани мәдениетінің негізін құрай- тын көшпенді өмір салты жоғарыда сипатталған маркстік тарихи материалистік бес формациялық құрылыстың кестесіне сай келе қоймайды. Алайда К. Маркс батыстық әлеуметтік-экономикалық өлшемдерге түспейтін шығыстық қоғамдарға арнап «азиялық өндіріс тәсілі» деген аяғына дейін анықталмаған әдіснамалық негізді ұсынған. Карл Маркс пен Фридрих Энгельске телінетін бес формация- лық (алғашқы қауымдық, құл иеленушілік немесе классикалық антикалық, ортағасырлық феодалдық, жаңазамандық буржуазия- лық, социалистік немесе коммунистік) ілім баршаға мәлім, бірақ «1857–1859 жылдардың экономикалық қолжазбаларының» «Ка- питалистік өндіріске дейінгі формалар» деп аталатын тарауында Маркс азиялық өндірістік қатынастар туралы айтады. «Азиялық өндіріс тәсілі» ұғымы алғаш рет Маркс пен Энгельстің 1853 жылғы хаттарында [93] және «Үнді еліндегі британ үстемдігі» (9 т., 130-136 беттер) деген мақаласында алғаш рет айтылады. «Саяси экономияны сынау» (1859) еңбегінің алғысөзінде (13 т., 1-167 беттер) К. Маркс «...азиялық, антикалық, феодалдық және қазіргі буржуазиялық өндіріс тәсілдерін экономикалық қоғамдық формациялардың прогрессивті дәуірлері» деп жазады. Азиялық өндіріс тәсілінің жекелеген қырларын кейінгі «Капитал» және «Анти-Дюринг» еңбектерінен кездестіруге болады. Льюис Генри Морганның еңбектерінде азиялық өндіріс тәсілі тұжырымдамасы одан әрі дамытылды. Уақыт өте келе маркстік бұл тұжырымдама Кеңестер одағын- да болған бірнеше пікірталастық толқындардың барысында трансформацияға ұшырады. «Азиялық» формацияның атауы бастапқыда барлық шығыс қоғамдары үшін емес, Азияның же- келеген халықтары (мысалы, Үнді халқы) үшін қолданылған еді. ХХ ғасырдың 1925–1931 жылдары орын алған бірінші пікірталас барысында «Шығыс–Батыс» дихотомиясында тұрған кеңестік тарихшылар Ежелгі Грекия мен Римде орныққан классикалық құл иеленушілікке қарсы тек шығыстық қоғамдарда ғана бол- ған азиялық өндіріс тәртібін қойды, осылайша тарихтың бірба- ғыттылығы мен бірнұсқалылығы сынға түсті. Бұл пікірталас Азия мен Африка елдерінде ұлт-азаттық қозғалыстардың өсуінен және Кеңес өкіметінің пролетарлық төңкерісті Шығысқа экспорттау ниетінен туындаған еді. Тарихтың бірбағытты маркстік түсінігін жақтаушылар оларға қарсы тұрды және олар өндірістік қатынастарды талдаудың бас- тапқы географиялық аумағын кеңейтті. Бұл өндіріс тәсілі Ежелгі Мысыр мен ахеменидтік Иран сияқты ерте шығыстық қоғамдарға ғана емес, тұтастай алғанда бүкіл адамзатқа, мысалы, крит-микены қоғамына, ежелгі республикалық кезеңдегі Римге, мезоамерикалық өркениеттерге де тән деп есептеліп, оның әмбебаптық сипаты дәріптелді. Бұл жағдайда азиялық өндіріс тәсілі алғашқы қауымдық коммунизм мен құл иеленушілік құрылыстың арасындағы байла- ныстырушы буын деп саналды. Азиялық өндіріс тәсілін жақтаушылардың жеңіліске ұшырауы- на ең көрнекті кеңестік шығыстанушы – мысыртанушы әрі ассирия- танушы В.В. Струве көп еңбек сіңірді. Ол КСРО-да жарыққа шыққан Маркстің шығармаларына сүйене отырып, 1933 жылы аталмыш қоғамдық-экономикалық формациялардың «бес кестелілігін» жасап шығарды. Бұл Маркстің ілімін дөрекілендірудің құралы ретінде пай- даланылса да, оның кең таралуы тарихтың материалистік түсінігінің бекітілуіне және әрқилы қоғамдардағы саяси, экономикалық және әлеуметтік прогрестің ортақ белгілерінің табылуына ықпалын тигізді. Осылайша, Маркске телініп кеткен Струвенің «бес кестесі» барлық тарихи кезеңдерді талдаудағы кеңестік тарих ғылымының жетекші әдіснамалық құралына айналды. Азиялық өндіріс тәсілі төңірегіндегі екінші пікірталастың (1950– 1971 жылдар) басталуы екінші дүниежүзілік соғыстың аяқталуынан кейінгі антиколониялық қозғалыстың қарқын алуымен, Маркстің кейбір белгісіз болып келген еңбектерінің жариялануымен, марксизмді Шығыс Еуропаға енгізумен, КОКП ХХ съезінен кейінгі қоғамдық және мәдени өмірдің жандануымен байланысты туындаған еді. Пікірталас барысында азиялық өндіріс тәсілі тұжырымдамасының бірқатар негіздемелері ұсынылды. Ақыры аяғында тарихи үдеріс теориясының көптеген өзекті мәселелері талқыға түсті. Азиялық өндіріс тәсілі мен социализмнің ұқсастығын атап өткен батыстық авторлардың «ревизионистік» тұжырымдамаларын (К.Виттфогель, Р.Гаради), сондай-ақ капитализмге дейінгі қоғамдардың «тұлғалық» сипаты ту- ралы А.Я. Гуревичтің пікірін ерекше атап өтуге болады. 1965 жылы Мәскеуде өткен азиялық өндірістік қатынастар туралы пікірталасқа КСРО, Франция, Венгрия және Германия тарихшылары қатысты. Ал батыстық марксизмде азиялық өндіріс тәсілі құл иеленушілік және феодализммен қатар, алғашқы қауымдық құрылыстан кейін келетін капитализмге дейінгі біртұтас формацияның ерекше бір нұсқасы деген түсінік басым болды. Бұл пікірталастың толқыны Қазақстанды да шарпыды. 1950-жыл- дары қазақстандық тарих ғылымында көшпенділердің дәстүрлі әлеуметтік қатынастарының формациялық сипаттамасы мәселесі ғалымдардың арасында үлкен пікірталас тудырды. Авторлардың ба- сым көпшілігінде қазақтардың көшпелі қоғамының феодалдық сипа- ты еш күмән тудырған жоқ, бірақ ғылыми ізденістер мен пікірлердің алшақтығы номадизмнің қоғамдық құрылымының, ең алдымен, әлеуметтік-экономикалық құрылымының ерекшеліктері жөнінде болды. Сондықтан болар барлық көшпендітанымдық зерттеулерде күні кешеге дейін «патриархалдық-феодалдық қатынастар» деген ұғым қолданыс тауып келді, ал бұл маркстік формациялық теорияға сәйкес келе бермейтіні белгілі. Бұл көшпенділердің қоғамдық қатынастар құрылымында екі бастаудың да – феодалдықтың да, патриархалдық-рулықтың да симбиозын көрсетті. Осы мәселенің түбіне тереңдеген сайын көшпенді ортадағы меншіктік қатынастардың ерекшелігіне байланысты екі қарама- қарсы көзқарас айқындалды. Көшпендітанудың негізгі теориялық- методологиялық және нақты-тарихи сұрақтары белгіленген бұл мәселе әуел бастан ғылыми тәсілдердің айғақтық материалдарын беру деңгейі жағынан әр алуан пікірлердің түйіскен тұсы болды. Мұның айшықты көрінісін 1955 жылы Тәшкент қаласында өткен Орта Азия мен Қазақстан ғалымдарының, сондай-ақ одақтың жетекші көшпендітанушыларының ғылыми сессиясының матери- алдарынан аңғаруға болады [94]. Сессияда негізгі баяндама жасаған Л.П. Потапов пен оның жақтастары, олардың пікірінше, ортағасырлар дәуірі мен жаңа замандағы көшпелі қоғамның феодалдық идентификациясының негізгі өлшемі болып табылатын жерге жеке меншіктің көшпенді ортада болғандығы туралы тезисті жақтады. Бұл жорамалдың негізіне Маркстің жерге жеке меншіктің абсолюттік монополия- сы феодалдық қоғамдық жүйенің қызмет етуінің негізгі факторы (принципі) деген белгілі қағидасы себеп болды [94, 91, 17-42, 71- 77, 83-96, 99-103, 110-112-бб]. Ал бұған қарама-қарсы көзқарасты ұстанушылар, негізінен В.Ф. Шахматов пен С.Е. Толыбеков, көшпенділік жағдайында феодалдық меншіктің нысаны ретінде, номадтардың өндірістік қатынастар жүйесіндегі құрылымқұраушы элемент ретінде мал- ды қарастырды [95, 91, 50-59, 60-68]. Көшпелі ортада өндірістік үдерісті ұйымдастырудың ерекшеліктеріне орай жер берілген экономикалық жүйенің заттық-материалдық негізі, жалпы ортақ шарты ғана болып табылады [96]. Осы жылдары көшпендітанудың негізгі мәселесі – көшпенділер- дің меншік қатынастары мәселесі – пікірталастың өзегіне айнал- ғанымен мәселенің әдістемесіне іс жүзінде айқындық әкеле қойған жоқ. Кейінірек көшпенді-қазақтардың қоғамдық қатынастары мәсе- лелері С.З. Зимановтың, Д.К. Кішібековтың, Н.Е. Масановтың кө- лемді де терең монографияларында кеңінен зерттелді [97-99]. Қазақ қоғамының дәстүрлі әлеуметтік құрылымын анықтаудағы қайшылықтар да оның осы маркстік формациялық кестеге сай келмеуі себепті туындады. Дегенмен, қазақтың дәстүрлі қоғамындағы батыр, би, төлеңгіт, тархан сияқты әлеуметтік категориялардың ғылыми әдебиеттерде ашылғанын айта кету керек. Номадизмнің дәстүрлі әлеуметтік құрылымының ерекшеліктерін зерттеуде көшпенділердің күрделі қоғамдық байланыстарында бір-біріне саты- лы түрде бағынатын өндірістік, институционалдық, идеологиялық, моральдық-этикалық және т.б. қатынастарды ескере отырып, негізгі таптармен қатар, «аралық» әлеуметтік түзілімдердің рөлін анықтайтын типологиялық тәсіл қажет. Кеңес дәуірінде Хрущев «жылымығынан» кейінгі кезеңде тота- литарлық қысым қайта күшейді де, пікірталастар біртіндеп жой- ылды. Дегенмен көтерілген мәселелерді талқылау тоқтап қалған жоқ, сондықтан да пікірталастың үшінші дәуірі (1971–1991 жыл- дар) «тоқырау» жылдарындағы «жартылай жасырын» кезеңнен және «қайта құру» жылдарындағы жариялылық кезеңінен тұрды. Шығыс қоғамдары эволюциясының ерекшеліктері туралы әртүрлі көзқарастар болды. Әсіресе Ресей мен Қытайдағы социализмнің табиғатын түсіндіру үшін азиялық өндіріс тәсілі тұжырымдамасын қолданудың маңызы туралы КСРО-да көптеген авторлар (Шафаревич 1977; Афанасьев 1989; Васильев 1989; Нуреев 1990; Стариков 1996 және басқалары) жазды. Алайда бұл пікірталас ҚХР-да студент- тер қозғалысынан кейін бұрынғы консервативтік курсты қалпына келтіргеннен соң тоқтатылса, ал біздің елімізде КСРО тарасымен теориялық ойлауға деген марксшілдік монополия бірден күйреді. 1990 жылдардың ортасына қарай бескестелік формацияның ғылыми тұрғыда өлгенін мойындау керек, өйткені В.Н. Никифоров, И.М. Дьяконов сынды оның ең басты жақтаушыларының, ірі шығыстанушы-тарихшылардың өздері бұл кестенің шектеулі екендіктерін мойындады. Тарихи танымның өркениеттік парадигмасына келер бол- сақ, ол батыстық емес қоғамдардың тарихы мен тарихи сана- сын зерттеуге мол мүмкіндіктер ашты. Жоғарыда сипатталған азиялық өндіріс тәсілі туралы пікірталастардың өзі шығыстық өркениеттердің ерекшеліктері мен төлтумалылығын айқындайтын өзіндік даму көздері, дербес табиғаты бар екендігін түсінуге жетеледі. Бұл Шығыс ғалымдарын жалпы қабылданған батыстық ұстындардан өзгеше «эндогендік даму» ұстындарын іздестіруге ынталандырды. Мәдениеттің қазіргі заманғы теорияларында адамзат мәде- ниеті «үлкен», «кіші» деп бөлінбейді, олардың әрқайсысы өзінше маңызды. Мәдениеттану ғылымында мәдениетке қатысты берілген көптеген анықтамаларды типологиялық тұрғыдан бөліп қарастыруға болады. Бұл жерде алдымен көзге түсетіні, альтернативтік (қар- сы қоюшылық) бағытты атауға болады, мысалы, мәдениет пен табиғатты, культура мен натураны қарсы қоюшылық. Мәде-ниет ұғымына берілген анықтамалардың келесі тобын қарым-қа- тынастық бағыт деп атауға болады және оған сәйкес мәдениет – адамның өзін, қоғамды, әлеуметтік қатынастарды жасау процесі ретінде түсіндіріледі. Осы көпмағыналы феноменнің тағы бір анықтамалық сипаты оған мағыналық жағынан жақындығы бар кейбір басқа ұғымдармен арақатынасын қарастыру арқылы ашылады. Осы орайда біздің ойымызға оралатын бірінші ұғым – өркениет түсінігі. Өркениет (цивилизация) сөзі латын тілінен аударғанда «сivilis» – азаматтық дегенді білдіреді және бұл ұғым римдіктерде семантикалық тұрғыда азаматтық қоғамды, қалалық мәдениетті, заңға негізделген басқару тәртібі бар Рим империясының даму дәрежесін білдіреді. Бұл ұғымның кейінгі ұғымдық эволюциясын былайша топтастыруға бо- лады: 1) мәдениет пен өркениет бір, олар синонимдер (И. Гердер, Э. Тайлор); 2) өркениет мәдениеттің ақыры, оның кәрілік шағы, руханилықтың антиподы (Ж.Ж.Руссо,Ш.Фурье,О. Шпенглер); 3) өр- кениет – мәдениеттің прогресі, болашаққа бой сермеуі, қоғамның парасаттылық деңгейі (Ф.Вольтер, Д. Белл); 4) өркениет – тағылық пен варварлықтан кейінгі тарихи-мәдени саты (Л.Морган ); 5) өр- кениет – этностар мен мемлекеттерге тән мәдениеттің оқшау түрі (А.Тойнби, Н.Я.Данилевский және т.б); 6) өркениет мәдениеттің техникалық даму деңгейі, оның материалдық жағы. Бұл анықтамалардың түбірі батыстық ойлау мәдениетіне тән дүниетанымнан туындайтынын айта кету керек. Осы өркениет- тік зерттеулердің әдіснамасы батыстық мәдениет аясында, еуро- поцентризмнің аясында дүниеге келді және бүгінгі күні бұл сала әуел бастапқы күйіндегі шығыстанушылық білімнің жеткіліксіздігі салда- рынан, объект пен субъект дихотомиясына негізделген бұрынғы эпистемнің салдарынан дағдарысты бастан кешіріп отырғаны белгілі. Осы аталған дихотомия бойынша өркениеттік сипатта- маларға кейбір аздаған, негізінен геосаяси және техникалық тұрғыда қарыштап дамыған озық елдер ғана ие болды. Әрине, еуропалықтардың сипаттаған біздің еліміздің тарихы бұл қалыпқа сай келмеді. Одан ары бұл дилемма жаңарту мен дәстүршілдік үдерістерінің қарама қарсы тұру формасында бекітіледі. Қазіргі кездегі ғаламдық қозғалыстар шаруашылық жүргізу мен әлеуметтіктің жаңа формалары, ойлаудың жаңа формала- ры өркениеттің негіздемелері туралы көзқарасты өзгертті. Қазіргі гуманитаристикада өркениеттік парадигма алдыңғы орынға көтерілді. Оған сәйкес өркениеттер – бұл кең әрі оңтайлы мазмұнға ие жүйелер. Олар қатаң тұжырымдау мен абсолюттендіруге көн- бейді. Өркениеттер арасында біржақты әрі тура мағынасында шекаралар қою мүмкін емес. Қазақстандық белгілі өркениеттанушы Е.С.Омаровтың пікі- рінше, өркениет дегенде, «белгілі бір әлеуметтік генотипке, әлеу- меттік стереотипке ие бола отырып, үлкен, мейлінше дербес, мейлінше тұйық географиялық кеңістікті игерген және осының арқасында әлемдік тарихтан берік орын алған адамдардың мә- дени қауымдастығы [90, 58 б.] ұғынылады. Автор өркениетті маркстік формациямен салыстырғанда, өндірістік-экономикалық факторлар бойынша емес, материалдық және рухани мәдениет элементтерінің бүкіл жиынтығы бойынша, қоғамдық байлыққа емес, адамның дамуына басты назар аудару арқылы анықталатын күрделі түзілімдер ретінде қарастырады. Өркениет – бұл қоғамдық құрылымдардағы тұлғаның орны туралы көзқарастармен, рухани әлемдерінің ерекшеліктерімен, ортақ императивтердің жүйесімен, құндылықтардың (дағдылардың, технологиялардың) белгілі бір жиынтығымен сипатталатын адамдардың қауымдастығы. Еуропалық әмбебаптылықтан бас тарту бірқатар маңызды салдарларға әкелді. Қоғамның арғы-бергі тамырларын зерттеуге, өткен мен қазіргі арасындағы сабақтастықты бағалауға, әрқилы уақыт пен кеңістікте орналасқан мәдениеттердің сұхбатына негізделген шығыстық әмбебаптылықтың әртүрлі тұжырымдамалары көптеп пайда бола бастады. Өркениеттік тамырларға жүгіну өркениет ұғымына деген қы- зығушылықты оятты. Қазіргі кездері ол индивидтер мен топтар- дың материалдық және рухани қырлардағы жалпы ортақ бай- ланысына негізделген және уақыт пен кеңістіктегі орнықтылығы зор әлеуметтік өмірді ұйымдастырудың аса ірі формасы ретінде ұғынылады. Өзінің қажетті құрылымдық компонентерінде жүзеге асатын және жалпы маңызы бар қоғамдық өзара байланыстың рухани формалары ерекше мәнге ие болады. Бұл өркениеттің әлеуметтік тасымалдаушылары рухани құндылықтардың, идеялар- дың, білімдердің, бағдарлардың, қалыптар мен рәміздердің бірлігі түрінде көрінетін оның тұтастығын қамтамасыз етеді. Дәл осы өркениет қоғам дамуындағы сабақтастықты, оның болашақпен бай- ланысын қамтамасыз етеді, қоғамды қалыптасу, гүлдену, тоқырау сияқты әртүрлі кезеңдерден байқалатын өзінің динамикасына бағындырады. Осының негізінде ұлт және мемлекет әлеуметтік-мәдени жүйе ретіндегі капитализмнің қалыптасуымен ғана пайда болады де- ген формациялық тәсілдің шектеулілігін игеруге болады. Мұндай көзқарастың нәтижесінде бергідегі Қазақ хандығы сипатындағы қа- зақ халқының мемлекеттілігі былай тұрсын, алғашқы темір дәуірінен бастап бүкіл ортағасырлар бойы үстемдік еткен көшпенділердің саяси-әлеуметтік бірлестігі жоққа шығарылатын еді. Кеңестік та- рихи-этнологиялық ғылымда көшпелілердің қоғамдық-саяси та- рихы туралы зерттеулердің ең жемісті жүргізілген ХХ ғасырдың 70-80-жылдары осы тақырыпқа қалам тартқан зерттеушілердің т.б. жазғандары «көшпенділер отырықшылыққа үйрене алмады, мәдениеттері мен мемлекеттерін құра алмады» деген тезистің маңайында болды. Олардың көзқарасы бойынша мемлекет тек отырықшы елдерге тән, көшпелілерге жат құбылыс. Орта ғасыр көшпелілері туралы тамаша толымды еңбек жасаған белгілі тарихшы-археолог С.А.Плетнева да осы көзқарастың ықпалымен «кешенді егіншілік-малшылық шаруашылығынсыз мем- лекеттік болуы мүмкін емес. Сондықтан мемлекет көшпенділіктің үшінші кезеңінде ғана пайда болады» дегені белгілі [100, 147 б.]. Зерттеушінің пікірі бойынша көшпеліліктің екінші сатысында, отырықшылыққа бейімделу барысында мемлекет құрған көшпелілер енді феода- лизмге, жартылай отырықшылыққа, тұрақты этностық қалыпқа өтеді. Көшпенділердің құрған мемлекеттерін осы саладағы белгілі деген зерттеушілердің өзі «уақытша, солқылдақ түзілімдер» деп атайды. Олардың түсінігі бойынша көшпелілер тек шаруашылық қауым болып қана өмір сүреді, саяси конъюнктураның сәті түскенде ғана «әскери-көшпелі қауым», яғни империя құрайды [101, 311-312 бб.]. Біз бұл тұжырымға келе қоймайтын тарихи мысалдарды қайда қоямыз? Орталық Азия мен Еуразияның иен даласында ғасырлар бойы салтанат құрған сақтар мен массагеттердің, ғұндар мен қаңлы, үйсіндердің бірлестіктерін, құшан империясы мен түркі қағанатын, Шыңғыс империясы мен Алтын Орданы, тіпті бір ғасырдың өзінде дүниенің түкпір-түкпірінде билігін жүргізген Әмір Темірдің, сұлтан Баязит пен Тоқтамыс ханның империяларын қайда қоямыз? Көпжылғы пікірталастар көрсетіп отырғандай, азиялық өнді- ріс тәсілі батыстық экономикалық өлшемдерге бағынбайды, сон- дықтан да Шығыстағы өркениеттер қауымдастықтың мүлдем батыстық емес ұстындарына негізделген. Бұл ең алдымен адам- аралық қатынастардың мығымдығына, бар құндылықтардың тұрақтылығына және рухани реттеушіліктің тым салмақтылығына қатысты. Егер жекелеген қоғамды алар болсақ, ол экономикалық қатынастардан әлдеқайда басым түсетін іргелі тұлғалық қатынас- тармен сипатталады. Бұл қоғамда оның мүшелері үшін бұлжымас мәнге ие кейбір ортақ құндылықтар бар. Бұл қоғам ерекше рухани өзара байланыстармен оратылған, олар табиғи болып табыла- ды және қарым-қатынастың өзіндік кілтін, коммуникацияның тілі мен тәсілін, сондай-ақ осы қоғам үшін үлкен мәнге ие рәміздерді тасымалдаудың формасын құрайды. Өркениеттік тәсіл қоғамның сапалық өзгешеліктерін, оның рухани өндірісінің ерекшеліктерін, экономика мен саясатқа қарағанда ондағы мәдениеттің маңыз- дылығын бағалауға мүмкіндік береді. «Көзге көрінбейтін руха- ни байланыстар шығыстық өркениеттің бүкіл ғимаратын құрсап ұстап тұр және оған батыстық индустриалдық қоғамнан түбегейлі өзгешелік беріп тұр» [92, 8-9 бб.]. Өркениеттік парадигма аясындағы шығыстық қоғамдардың ерекшеліктері туралы ойымызды одан ары жалғастырсақ. Бұл өркениетте рухани өндірістің бүкіл жүйесі материалдық өндірістің өтпелі факторларына қарағанда анағұрлым тұрақты. Батыстағы тауар-ақша қатынастарының орнын бұл жерде тұлғааралық қа- тынастар алмастырады. Шығыстың дәстүрлі қоғамдарындағы қандас-туыстық, ру-тайпалық байланыстардың маңызы осы- мен түсіндіріледі және олар бұқаралық санада күні бүгінге дейін сақталып отыр. Қазақ мәдениетін зерттеумен терең айналысқан белгілі ғалым Ақселеу Сейдімбек қазақтың шежірешілдігін көшпелі өмір салты- мен қатар жеті аталық үрдіс пен қандас-туыстық қатынастармен байланыстырады. «Адамның күні адаммен» деген принципке не- гізделген бұл жүйе тек моральдық-этикалық өлшем ғана емес, этнобиологиялық және этномәдени тұтастықты қамтамасыз ететін тетік, әлеуметтік және экзистенциалдық өмір сүруді реттеудің норма- сы қызметін де атқарған. Үш жұрт бойынша (өз жұрты, қайын жұрты, нағашы жұрты) сараланатын туыстық байланыс шежіренің тарихи айқындамасын анықтап отырған. Ал осы туыстық қарым-қатынас нормасын бұзғандар «ата салтты аттаған», «жетесіз» (жеті атасын білмеген – жетесіз), «мәңгүрт» аталып, өлімнен артық жаза болып саналатын өз ортасынан аластатылатын болған [102, 40 б.]. Дәл осы себепті де өркениеттің рухани қырларының рөлі Шығыс қоғамдарында аса маңызды және Батыстан мейлінше ерекшеленеді. Тарихи жадының сақтаушысы мен тасымалдаушы- сы рөлін экономикалық ракурс та, саяси ракурс та өркениеттің осы рухани құрылымы сияқты атқара алмайды. Ол тарихи тәжірибені жаңғыртуға мүмкіндік береді, мәдени мұраның қазыналы қоймасы болып табылады. Қазіргі кезде өркениеттік даму тұжырымдамасына үлкен үміт артылып отыр. Өйткені бүгінгі күні еуроорталықтық типтегі дүниетанымдық теориялар жалпы әлемдік әмбебаптық болудан қалды, тығырық пайда болды. Батыста да, Шығыста да өркениеттер әрқилы жолдармен жүретін эволюцияның плюрализмі туралы, даму типтерінің көпнұсқалылығы туралы идеялар пайда болды. Өр- кениеттік парадигма бірнеше мың жылдық тарихы бар көшпенділік құбылысын еуроорталықтық көзқарасқа тән нәсілдік әдіснамадан ада күйінде зерттеуге мүмкіндік береді. Әртүрлі энциклопедиялық сөздіктерде көшпенділік неме- се номадизм (гректің nomádos – көшпенді сөзінен шығара оты- рып) шаруашылық әрекеттің және сонымен тығыз байланыстағы өмір сүру тәртібінің ерекше формасын білдіреді. «Көшпенділік» термині негізінен құрғақ (аридті) аймақтағы малшылардың өмірқамына қатысты, кейде кезбе аңшылар мен терімшілердің анағұрлым архаикалық шаруашылық-мәдени типтеріне қатысты қолданылады. Көшпенділік қоғамдық еңбек бөлінісі барысында, мал шаруашылығының дербес шаруашылық түрі ретінде бөлініп шыққан кезінде пайда болды деп есептеледі. Алайда малшылардың барлығы да көшпенді болып табылмай- ды. Көшпенділіктің басты белгілеріне мыналар жатады: шаруашылық әрекеттің ең басты түрі – экстенсивті мал шаруашылығы; тұрғылықты халық пен малдың мерзімдік көшіп-қонуы; далалық қоғамдардың ерекше материалдық мәдениеті мен дүниетанымы. Сондай-ақ сөздіктерден немесе ғылыми-көпшілік әдебиеттер- ден бүгінгі күні номадология терминін көп кездестіреміз. Соңғы кездері постмодерндік ойлау дағдысындағы номадология атала- тын арнаулы саланың кеңінен таралуы еуропалық зерттеушілер мен ғалымдардың көшпенділік феноменіне жаңа дүниетанымдық бағдар ретінде қызығушылық таныта бастағанын аңғартады. Біздің мекен етіп отырған еуразиялық кеңістікте қалыптасқан мәдениеттер қабатын «қазақ өркениеті» ретінде айқындап қана қоймай, осы аймақты әлемдік рухани антропогенез ошақтарының бірі ретінде сипаттап жүрген отандық белгілі ғалым Еренғайып Омаров но- мадология туралы мынадай пікір айтады: «номадология – қазіргі постиндустриализмдегі жаңа бағыт, әлемді түсіндірудің бұл тәсілін батыстық классиканың дәстүрлерімен байланыстырады, постмо- дернизм классиканың түсіндірмелік қуатының мазмұндық тұрғыда сарқылуына орай оның орнына әлемге көзқарастың номадология- лық үлгісін ұсынады. Делез бен Гваттаридің көзқарастары бойын- ша қазіргі заман «номадизмге деген қажеттілікті» айқын көрсетіп отыр. Бұл батыстық қоғамның дағдарысымен де байланысты». Дегенмен, әзірге бізді қызықтырып отырған мәселе қазіргінің ойлау үрдісі емес, шаруашылық-мәдени тип ретіндегі ретроспек- тивалық көшпенділік болғандықтан, номадизмге қайта оралайық. Номадизмге байланысты көптеген мәселелер әлі шешімін тапқан жоқ. Соның бірі – көшпенділіктің шығу тегі. Жаңа заманның бастапқы кезінде-ақ еуропалық әдебиеттерде көшпенді малшылардың аңшылық қоғамнан шыққандығы тура- лы тұжырымдама болды. Ал одан кейінгі көзқарастар бойынша, көшпенділік Көне Дүниенің табиғаты қолайсыз аймақтарында егін- шілікке балама ретінде пайда болды. Бұдан басқа да көзқарастар бар. Әлемдік құбылыс ретіндегі көшпелі өркениет Көне дүниенің тарихында Зеунердің «Екінші номадизм» дегенін білдірді. Оның пікірінше, мал шаруашылығы егіншіліктің алдында болды деген болжам дұрыс емес. Ұзақ уақыт бойы қоғамдық пікірде дамудың сабақтастықты үш кезеңі – 1) жабайы табиғат өнімдерін тұтыну (терімшілік, аңшылық, балықшылық), 2) малшылық және 3) егіншілік туралы тұжырым- дама орнықты [103, 7-36 бб.]. Қазіргі кезде арнаулы егіншілік пен малшылықтың алдында кешенді егінші-малшылық шаруашылық болды деген көзқарас басым. Малшылықта болса, көшпелі шаруа- шылыққа дейін жайылымдық малшылық болды [104]. Арнаулы егіншілік пен малшылыққа келер болсақ, онда бұл үшін өндірістің үдеуінің белгілі бір деңгейі мен соған сәйкес экологиялық ахуал қажет. ХХ ғасырдағы әлемдік ғылымның аса ірі жетістігі өсімдіктер мен жануарларды қолға үйретудің бастапқы ошақтары туралы Н.И. Вавиловтың ілімі болды [105]. Онсыз көне өркениеттердің пайда бо- луы мен дамуын көзге елестету мүмкін емес. Бұл шындығында солай. Малды жүйелі түрде дамыту егінші- ліктен 2000 жыл кейін пайда болды [106, 444 б.]. Сол сияқты мәдениет пен өндіріс тұрғысынан алғанда, малшылыққа қарағанда егіншілікке кесімді түрде басымдылық беру соншалықты дұрыс емес. Анағұрлым кейін пайда болған және отырықшылықты қажет ететін, өзінің арнаулы және дамыған формаларындағы егіншілік ерек- ше мәдени рөлге ие болғанымен, өмірдің санитарлық-гигиеналық шарттарының төмендеуіне әкелді. Халықтың шоғырланып тығыз орналасуы инфекциялық аурулардың таралуына сеп болды, жал- пы адамдардың ағзасына теріс ықпал етті. Сондай-ақ көшпенділіктің қалыптасқан жері мен уақыты, нома- дизмнің эпицентрі мен мезгілі мәселесі де көптеген пікірсайыстың өзегіне айналды. Кейбір зерттеушілер көшпенділік б.з.д IV–III мыңжылдықтарда Таяу Шығыста алғашқы өркениеттердің шеткері аймақтарында пайда болды деп есептейді. Ал басқалары бұл уақытта шаруашылық-мәдени тип ретіндегі көшпенділіктің болуы туралы сөз қозғаудың өзі ерте деп санайды. Тіпті б.з.д. II мың- жылдықта арбаның пайда болуы, тіпті оның алдындағы жылқының қолға үйретілуі тұсында да номадизм қалыптаса қойған жоқ са- налады. Ғалымдардың басым көпшілігі нағыз көшпенділікке өту б.з.д. II – I мыңжылдықтардың аралығында еуразиялық далалы аймақтарда жүзеге асты деген тоқтамға келеді. Бұл кезеңде өндіргіш күштердің өсуімен және халық саны- ның артуымен Еуразияның таулы-далалы аймақтарының тай- палары отырықшы және жартылай отырықшы жайылымдық малшылықтан ауыспалы, қозғалмалы, көшпелі малшылыққа өтті. Қола дәуірінде бұл кеңістікті біртұтас «андрон мәдениетінің» (Қазақстанда «бегазы-дәндібай мәдениеті» деген атпен белгілі) өкілдері деген шартты атаумен белгілі тайпалар мекендегенін тарихшы-археологтар дәлелдеп отыр. Дәл осы кезден бастап, яғни біздің заманымызға дейінгі бір мыжылдықтан бастап бұл тер- ритория көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығына негізделген еуразиялық номадизмнің эпицентрі болды. Қозғалысы динамизммен, дәстүрі статизммен сипатталып, үш мың жыл бойы тұрақтылығын сақтаған бұл әлеуметтік-тарихи формацияны «дала өркениеті» немесе «атты-көшпелі өркениет» деп атауға болар еді. Біздің заманымызға дейінгі I мыңжылдықта көшпенділік Орталық, Орта және Батыс Азияда, Қара теңіз аймақтарында, кейінірек Солтүстік Африка мен Тундраға дейін кеңінен таралды. Көшпенділік мал санының өсуіне, бұрын қоныстанылмаған құр- ғақ аймақтардың игерілуіне, тайпалар мен халықтар арасындағы байланыстың өсуіне үлкен ықпал етті. Олардың киім-кешек, тұрғын үйлері мен тұрмыста қолданатын құрал-жаблықтары да көші-қон-ға бейім жиналмалы, құрастырмалы болды. Көшпенділікке ең бейім- делген төрт түлік мал – қой мен ешкі, жылқы мен түйе болды, сиыр соншалықты транспортабелді болмады. Қазақтың ауыз әдебиетіндегі жырларда бүлдіршін балаларды «қозым», «құлыным», «ботам» деп еркелетеді де, бұзауым немесе торпағым деп айтпайды. Арктикалық аймақтарда кейінірек бұғы шаруашылығы да болды. Географиялық тұрғыдан алғанда көшпенділіктің таралған ал- ты аймағын бөліп қарастыруға болады. Олардың біріншісі, әри-не, төрт түлік мал асырап, әсіресе жылқыны қадірлеген, уақытында құдіретті империяларды құрған (сақ, ғұн, түркі, моңғол және т.б) Еуразиялық Дала (түркілер, қазақтар, моңғолдар және т.б. мекен- деген) аймағы. Екіншісі аша тұяқты уақ мал өсіріп, түйені, жылқы мен есекті мініс және жүк көлігі ретінде өсірген Таяу Шығыс (бах- тиярлар, бассерилер, пуштундар және т.б.) аумағы. Үшіншісі түйе өсірушілер (бәдәуилер, туарегтер және т.б.) басым болып келетін Сахара мен Арабия шөлдері. Төртіншісі мүйізді ірі қара өсіретін халықтар (нуэрлер, динкалар, масаилар және т.б.) мекендейтін Сахараның оңтүстігіндегі саванналар мен Шығыс Африка жері. Бесіншісі жергілікті халық як, лама, альпака тәрізді жануарлар- ды асырайтын халықтар мекендейтін Ішкі Азия (Тибет, Памир) мен Оңтүстік Американың (Анд таулары) биік таулы аймақтары. Және ақырында алтыншысы – бұл жергілікті халық (саамдар, чук- чалар, эвенкілер және т.б.) бұғы шаруашылығымен айналысатын солтүстік, негізінен субарктикалық аймақтар. Бұлардың арасында классикалық көшпенділік аумағы Ор- талық Азия мен Еуразиялық Ұлы дала ерекше көзге түседі. Орта- лықазиялық көшпенді үшін төрт түліктің ішіндегі жылқының орны ерекше. Әлемдік өркениеттің бір құбылысы ретіндегі «көшпенділік» феноменінің көрінуіне мүмкіндік берген жағдайлардың арасында алғашқы орындардың біріне жылқыны қолға үйрету тиесілі болып табылады. Ол мініс пен жүк тасымалы үшін қолданылатын транс- порт қана емес. Ат – сол заманның «танкі» және ердің серігі әрі қанаты. Көшпелі өркениеттің қалыптасуына ықпал еткенімен, оның күйреуінен кейін бір жарым ғасыр бойы – екінші дүниежүзілік соғысқа дейін кавалерияның маңызды орын алғаны тегін емес. Жылқы кең жазира даланың теңдессіз сусыны – қымызды берді, көшпендіні қысқы азықпен – соғыммен қамтамасыз етті. Алыс қашықтықтарға көшу жылқысыз мүмкін емес және бұл мал санының сапалы құрылымын өзгертуді, онда жылқының өзіндік үлесі болуын талап етті. Оның үстіне жылқылар өзіне азықты мұздың астынан да ойып ала алатын, қыстың күні жемін тұяғымен теуіп, шөп пен тамыр жей алатын еді, мұны «тебіндеу» деп атайды. «Екінші нома- дизм» феноменінде бірінші орын жылқыға тиесілі. «Жылқы адамға бұрынғысымен салыстырғанда, теңдессіз мобильділік берді және бұл екінші номадизмге дақылдар өсірумен бірігуге мүмкіндік жа- сады». Зеунер жылқыны доместикациялаудың бастапқы ошағы Түркістан деп есептейді. Аңшылықты мал асырау және егін өсірумен араластырған шаруашылық кешенінің көшпенділікке трансформациялануы тех- нология саласында қоладан темірге өту дәуірімен байланысты болды. Скиф-сақ мәдениетінің шығу тегінен хабар беретін және археологиялық қазбалар барысында табылған бұл үдерістің материалдық іздері «Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron age. Berkeley, 1995» деген кітапта талданып түйінделеді. Мұнда Моңғолиядан, Оңтүстік Сібірден, Оңтүстік-Шығыс Еуропадан, Қы- рымнан, Солтүстік Кавказдан табылған археологиялық жаңалықтар берілген. Біздің назарымызды аударып отырған аймақты Л. Яб- лонский талдайды [107, 215 б.]. Темірді құю ер-тұрман әбзелдерін ішінара жетілдіруге, ішінара қайта ойлап табуға мүмкіндік берді. Сонымен бірге оларды безендіру де қатар жүрді. Көшпенділер ер- кектер мен сайқымазақтар емес, бүкіл адамзат киетін шалбар, етік, биік өкше тәрізді киімнің маңызды бөліктерін ойлап тапты. Ұштары металдан жасалған жебелерді өндіру жолға қойылды. Шамамен б.з.д. VI – V ғасырларда көшпенділер ұшу қашықтығын 700 метрге дейін жеткізген жиналмалы садақты ойлап шығарды. Осылайша қаруланған, жаны мен тәні төзімділікке шыныққан сарбаздары бар өркениеттің өзін өзі қорғап қана қоймай, белсенді экспансия жасауға да қабілетті екені өз-өзінен түсінікті. Епті қимыл жасау үшін, алысты айналып өтетін стратегия үшін, тұтқиылдан шабуыл жасау үшін, қарсыласын тұзаққа түсіру үшін барлық алғышарттар қалыптасты. Әрбір сарбаз үзеңгіге сүйеніп, ат құлағында ойнай отырып, садақ тарта білетін (атуға кедергі болмасы үшін жылқының жалын күзеп тастайтын, бірақ, неге екені белгісіз, жауынгерлердің өздері өріп қоятындай шаш өсіретін). Дегенмен, табиғатта таза көшпенділіктің болмайтыны да белгілі. Экономикалық әрекетінің тиімділігіне қарай көшпенділік былайша жіктеледі: көшпенді, жартылай көшпелі немесе жарты- лай отырықшы шаруашылық, жайылымдық (тұрғылықты халық отырықшы болып, малды ғана сыртта бағады), маусымдық (мал- ды қыста қолда ұстайды). Малшылық көшпенділер мен жар- тылай көшпенділердің негізгі кәсібі болғанымен, әдетте, олар егіншілік, аңшылық, сауда, қолөнер сияқты қосымша кәсіптермен де айналысты. Әрқилы табиғи жағдайларда көшудің формалары қалыптасты: ендік бойынша (меридианды, горизонталды немесе көлденең), бойлық бойынша (солтүстік пен оңтүстік арасында), тік немесе вертикалды (таулы аймақтарда). Көшпелі мал шаруашылығы белгілі бір деңгейде тиімді әрі игілікті іс болатын. Мал құнарлы тағам мен нәрлі сусын берді, киіммен қамтамасыз етті, құрастырылмалы киіз үйдің астын паналауға мүмкіндік берді. Мал асырау табиғатты мейлінше терең тәжірибелі білуді талап етті. Қоршаған ортаны, миграцияның өрісін және, әрине, жануарлардың биологиясын жан-жақты білуді қажет етті. Мал ұстау үдерісінің әртүрлі қырлары туралы көшпенділік білімнің теңдессіз талдауын қазақтардың шаруашылық тәжірибесін қорыту негізінде Алаш арыстарының бірі әрі бірегейі Ә. Бөкейханов көрсетіп беріп еді [108]. Ол малдың сұрыпталуы мен іріктелуіне, физиологиясы мен патологиясына қатысты олардың білімдерінің, ет-сүт өнімдерін дайындау мен сақтау, жүн мен теріні өңдеу тәсілдерінің негізділігін дәлелдейді. Номадизмнің пайда болуындағы экологиялық тәжірибенің рө- лін атақты тарихшы-көшпендітанушы Н. Масанов тамаша жазып қалдырды. Ол бұл тәжірибені көлемі жағынан да, сапасы жағынан да белгілі бір деңгейге жетті деп есептейді. «Жаңа экологиялық аймақты – Еуразияның қыратты аудандары мен өзен аңғарла- рынан тыс жатқан далалық және шөлейтті кеңістіктерін игеру табиғат ырғақтарының барлық кілтипандары мен ерекшеліктері, маусымдық жайылымдардың орналасу географиясы, көштің төте және әр алуан жолдары, суаттардың орналасқан жерлері, су көз- дерінің гидрохимиялық құрамы, жайылымдық қабаттың өнімді- лік ырғақтары, онымен малдың қоректенуі мен қорытуы деңгейі, малдың физикалық жағдайының сапасы мен оны семірту үдерісі, атмосфералық жауын-шашынның түсуі мен өзендердің тасу кезең- дері, қардың түсу уақыты мен қалыңдығы және еруі... тағы көптеген басқа нәрселер туралы білімді талап етті» [99, 33-34 бб.]. Көшпелі өркениет жағдайында көші-қон (миграция) «беткей- де» (таулардың арасындағы далалы алқаптар осылай аталды), яғни ендіктер мен меридиандарда қоныс аударудың бағыттарына қарай жайылымдар мен өзен-сулардың жеткіліктілігіне, жыл мезгілдеріне бағынышты болып келетіндей қатаң реттелген си- патта болып келетін. Даланың аймақтары гомогенді болған жоқ. Оның гетерогендігі, ең алдымен, биік таулармен және өзен аңғарларымен байланысты. Демек, көші-қон «вертикал» бойын- ша да жүрді. Малдың жазғы және қысқы уақыттағы бағылуы бір бірінен ерекшеленді. Қазақтар жазғы мекендерін «жайлау» деп атаса, қысқы қоныстарын «қыстау» деп атады. Таудың етегі мен өзен аңғарлары құрғақшылық жылдары да тіршілік етуге мүмкіндік береді. Мұнда мал жаздың аптабы мен шыбын-шіркейден қорғана алады. Таулы аймақтар мен ормандарда далалықтар өз жаула- рынан жасырына алады. Әсіресе Алтай көшпенділердің мекен етуі үшін, мәдениеттің пайда болуы мен дамуы үшін мейлінше қолайлы жағдайлар туғызды. Темірдің Алтайда өндіріліп, өңделуі, түркі суперэтносы мен этносының отаны Алтай болғаны бекерден бекер емес [109, 191 б.]. Түркілердің өсіп-өніп өркендеген, әлемге таралмай тұрып балалық шағын өткізген отаны «Ергенеқон», «Өтікен» туралы аңыздары сағынышты сарынмен сипатталады. Азональды жер кесінділерімен қоса алғандағы дала өз табиға- тынан мал асырауға бейімделген алқап болып көрінеді. Жұт пен құрғақшылықтан аман жағдайда ол көшпенділердің өмірі мен рухы- на, шексіздіктің алдында өз өзімен ойға шомуына тамаша мүмкіндік беріп, шабыт қосатын. Ал құрғақшылық пен жұт жылдары табиғат көшпенділерден физикалық және моральдық төзімділікті, рухтың беріктігін талап етті. Бұл туралы А. Тойнбидің ескертпесі де бар: «Скифтердің мінезі мен психикасына еуразиялық дала тиімді ықпал етті» [110, 252 б.]. Бұл ерекше ментальдық олардың уақыт пен кеңістікті ерекше қабылдауынан, қанағатшылдық, қошкөрушілік, қонақжайлық, кең пейілділік сияқты рухани құндылықтарынан, көшпендінің күн көріс көзі – табиғат пен малға деген аялы қатынас- тан, ата-баба рухын қастерлеуден, ерлік пен батырлықтың қадірленуінен және т.б. аңғарылады. Көшпелі өркениеттің жеткен шыңы, мүмкін белгілі дәрежеде, оның тарихи негізі де болуы ықти- мал, рухани-дүниетанымдық саладағы жетістіктері болды. Оның дәлелі – «аң стилі өнері» дәстүрі деп аталатын жоғары көркемдік дәстүр мен әртүрлі жанрға толы ауыз әдебиеті. Мал шаруашылығымен айналысқан көшпенділер мен егінші- лікпен айналысқан отырықшылар дүниетанымы мен саналарының арасындағы айырмашылықты кейбір зерттеушілер атап өтеді. Мысалы, «көшпелі өмір сүру тәртібі отырықшыларға қарағанда мүлдем өзгеше түсініктер мен құндылықтарды, өзге салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптарды қалыптастырады. Көшпелі ментальдықта бәрі ағады, бәрі өзгереді... Уақыт пен кеңістік көшпенділер үшін мүлде басқа мәнге ие. Отырықшы адам болмысының фундамен- талды өлшемі түрінде көрінетін тарихтың көшпенділер үшін мәні жоқ, оның орнын мифтер мен аңыздар алмастырады» [111, 9 б.]. Немесе, «Барлығы өзіммен бірге деген өмірлік ұстынға сүйенетін көшпелі халық өзін не қалада, не ғибадатханада, не мүсінде, не жазба дәстүрде, не тыңайтылған жерде, не суландыру жүйесінде тұрақтандыра алмайды... оларда қозғалыс уақыт ағымына (бір жерде қоғамдардың алмасуына) емес, кеңістікке (орын алмасуға) бағытталған, егіншілерде қозғалыс, еңбектену тамақ асырау мен тіршілік үшін қажет болса, оларда керісінше, тамақ жеу қозғалыс үшін қажет» [112, 61 б.]. Әрбір адамның бойында осы күнге дейін күресіп келе жатқан осы ежелгі антогонистік екі құбылыс (отырықшылық – көшпен- ділік) туралы американдық философ Р.У. Эмерсон былайша ой түйіндеген еді: «Біз бәріміз бірде кезбе көшпенді, бірде үйкү- шік отырықшы болып өзгеріп тұрамыз және мұндай көңіл-күй үнемі алмасып тұрады... Интеллектуалды көшпенділік – бұл адамның объективті қасиеті, барлық жерден өзіне азық іздейтін оның көздерінің қасиеті» [35, 138 б.]. Мүмкін қазіргі туризм, сая- хат, серуенге деген қызығушылық адамзат жадында сақталған көшпенділікпен де байланысты болар. Еруоорталықтық көзқарас басым болып келетін әдебиеттерде көшпенділерді мәдениеттен жұрдай «варварларға теңеп, бау- бақшаны жалмап жеп қоятын шегірткелермен» салыстырады. Азық пен жайылым іздеудің мәжбүрлігі арқасында қауымдардың жай миграциясы ретіндегі көшпелі өркениет туралы көзқарастар тұрпайы болып табылады. Көшпенділердің жаулап алушылығын «варварлардың жабайы ордаларының басқыншылығы» ретінде түсіндіретін сипаттамалар осындай көзқарастардан сақталып қалған. Тіпті Шыңғысхан дәуірінен кейін барлық көшпенділерді «тартар» (яғни жер астынан шыққан адамдар) деп атайтын термин еуропалық тілдерге еніп кетті. Дж. Гиббон «татар» және «тартар» терминдерін ажыратып көрсетеді. «Татар» сөзінің «тартарға» ай- налуы Шыңғысханның шапқыншылығы Батыс Еуропада жаппай үрей тудырған кезде әулие Люистің айтқанынан шыққан көрінеді». Бірақ оның өзі де көшпенділердің жаулап алушылығын тұтастай алғанда, «деструктивті миграция» деп түсіндіруге бейім болды. Скифтерді, татарларды, ғұндар мен түркілерді біріктіру осыдан шығады. Әрқилы уақыт пен кеңістіктегі көшпенділер ол үшін бір ғана бітімде болды. Ал кейбір авторлар олардың адамзаттық тарихтағы алатын рөлін орынды бағалайды. Мысалы, көшпенділер – кеңістіктегі «мә- дени катализаторлар» (А. Вебер), «тарихтың дырау қамшысы» (В.О.Ключевский), «тарихи қажеттіліктің арбакештері» (А. Сейдімбек), «тарихтың өн бойында қозғалатын ферменттер, тарихи қозғалыс пен дамудың органдары мен құралдары» (Г.Д. Гачев). Көшпенділер аспан мен жердің арасында өмір сүреді, өйткені олар үнемі ат үстінде. Мобильді өмір сүру тәртібінің нәтижесінде көшпенділер құрылықтың алып кеңістіктерін игеріп, халықтар мен мәдениеттердің өзара алмасуын, әсерін қамтамасыз етті. Үш мың жыл бойына қос өркениет (көшпенді және отырықшы) салыстыр- малы түрде ішкі автономияларын сақтай отырып, иық тіресе дамы- ды, бірін-бірі үздіксіз байыта отырып, біртұтас жалпы-адамзаттық мәдениетті қалыптастырды. Дегенмен көне өсиетте Қабыл мен Абыл арақатынасы туралы аңызда көрініс тапқан, қоғамдық еңбек бөлінісінің нәтижесінде дүниеге келген бұл құбылыс «Шығыс пен Батыс», «қала мен дала» дилеммалары сияқты терең мәдениет- танулық және әлеуметтік философиялық талдауды қажет етеді. Көшпелі өркениеттің неге пайда болғаны, оның не себепті салыстырмалы түрде ұзақ уақыт бойы өміршең болып, саяси құ- діретінің күшті болғаны әлемдік ориенталистика мен шығыстану саласында біршама айқындалған. Көшпенділікті зерттеудің та- рихнамасына сыни талдау жасағанда тарихшы Ж. Артықбаевтың пікірлеріне жүгінгенді жөн көрдік. Тарихи танымның кеңестік кезеңіндегі көшпенділікті зерттеу (мысалы, Владимирцов Б.Я., Общественный строй монголов, Л., 1934; Першиц А.И., Хозяйство и общественно-политический строй Северной Аравии в XIX – первой трети XX вв., М., 1961; Руденко С.И., К вопросу о формах скотоводческого хозяйства и о кочевни- ках, в кн.: Географическое общество СССР. Материалы по отде- лению этнографии, ч. 1, Л., 1961; Батраков В. С., Хозяйственные связи кочевых народов с Россией, Средней Азией и Китаем (с XV до половины XVIII вв.), Таш., 1958; Абрамзон С.М., Формы родо- племенной организации у кочевников Средней Азии, в сб.: Родовое общество, М., 1951; Жданко Т.А., Международное значение истори- ческого опыта перехода кочевников на оседлость в Средней Азии и Казахстане, «Советская этнография», 1967, №4; Потапов Л. Н., Из истории кочевничества. «Вестник истории мировой культуры», 1957, №4; Марков Г.Е., Некоторые проблемы общественной организации кочевников Азии, «Советская этнография», 1970, № 6; Толыбеков С.Е., Кочевое общество казахов в XVII – начале XX вв., А.-А., 1971 және т.б.) жоғарыда сипатталған формациялық тәсілдің шеңберінен шыға алмады. Өкініштісі сол, бұл еңбектерде Қазақ хандығының немесе оған дейін далалық өлкеде өмір сүрген ұлыстардың ішінде құрылған саяси жүйелердің өмір сүру және өзін-өзі сақтау сияқты мәселелеріне, саяси жүйенің сыртқы және ішкі сипатына терең тоқталып, толғамды айтылған пікір аз. Бізде мемлекет болған дейді ғалымдар, бірақ оны саяси-қоғамдық жүйе ретінде сипаттау және баға беру кезеңі келгенде күмілжіп қалады немесе, «мемлекет таптар арасындағы антагонизм туғанда ғана пайда болады» делінетін ортодоксальды марксистік тұжырымның ықпалынан шыға алмай материалистік түсініктердің жетегінде кетеді. Соңғы онжылдықтарда өркениеттік парадигманың таралуы- мен номадизмді лайықты талдайтын зертеулер де көбейді (мы- салы, Андрианов Б.В. Неоседлое население мира. М., 1985; Гаудио А. Цивилизации Сахары. М., 1977; Крадин Н.Н. Кочевые общества. Владивосток, 1992; Империя Хунну. М., 2001/2002; Кочевники Евразии. Алматы, 2007; Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Империя Чингис-хана. М., 2006 және т.б.). Әсіресе орыс түбірлі американдық ғалым А.М. Хазанов [113] пен елімізге белгілі тарих- шы әрі саясатшы Н.Е. Масановтың еңбектерінде [99] еуразиялық көшпелі өркениет пен қазақ көшпелі мәдениеті теориялық тұрғыда тәптіштеліп жазылды. Нұрболат Масанов қазақ халқына деген нигилистік көзқарасымен танылса да, бұл тақырыпты терең зерт- теген әлемге танымал көшпелітанушы болды, Алматы қаласынан арнайы «Көшпенділердің мәдени мұрасы мәселелері жөніндегі қазақ ғылыми-зерттеу институтын» құрды. Сондай-ақ өз зерттеулерінде Т. Сұлтанов, К. Пишулина, Е. Нұр- пейісов, Ж. Қасымбаев, М. Қозыбаев, А. Күзембайұлы сынды та- рихшылар көшпенділік тақырыбын жанама түрде болсын қамтыды. Жоғарыда аталған арнайы номадизм институтының қазіргі директо- ры И.В. Ерофеева Сорос қоры ұйымдастырған «Орталық Азия мен Қазақстанның мәдениеті мен тарихы» жинағына енген «Казахские ханы и ханские династии в ХҮІІІ – сер. ХІХ в.» деген мақаласында: «Қазақстан территориясындағы хандық билікті зерттеу революцияға дейінгі қазақ мемлекеттілігінің тарихнамасының бұрыннан ба- сым бағыттардың бірі. Бұл саладағы көпжылғы зерттеулердің қазіргі жағдайы қазақ-көшпенділердегі билік қатынастарының типологиясы мәселесіне қатысты екі негізгі көзқарастың болуы- мен сипатталады. Кейінгі ортағасырлар мен жаңа замандағы Қазақстанның саяси тарихының сюжеттік-оқиғалық тізбегін рекон- струкциялауға маманданған тарихшы-шығыстанушылардың үл- кен тобы қазақтардың отаршылдыққа дейінгі өткенінде әлеумет ұйымдасуының мемлекеттік үлгісі болған деген пікірді ұстанады және осыған орай аймақтың көшпенді халқындағы хандық билік- тің тарихи эволюциясының негізгі кезеңдерін «бір орталыққа ба- ғынған мемлекет», «мемлекеттік ыдыраңқылық» және «қазақ мемлекеттілігінің күйреуі» деп анықтайды. Бұл тұжырымдамалық ұстанымға қарама-қарсы ғалымдардың келесі тобы номадтық қоғамның әлеуметтік-экономикалық негізін жүйелік-құрылымдық әдісті қолдану арқылы зерттеп, қазақтарда да және жалпы көшпен- ділерде де мемлекеттік биліктің дәстүрлерінің болмағанын ай- тады және билік құрылымдарын ұйымдастырудың мемлекеттік үлгісімен салыстырғанда, көшпелі қоғамда әлеуметтік қатынастар қызметінің мүлдем басқа құрылымдары мен тетіктеріне негізделген билік жүргізудің тарихи қалыптасқан әскери-потестарлық жүйесі туралы айтқанды дұрыс көреді», – деп жазады. И.В.Ерофеева бірінші топқа мына тізімдегі зертеушілерді жатқызады: «Кумеков Б.Е. Государство кимаков ІХ-ХІ вв. По арабским источникам. Алма- Ата, 1972; Султанов Т.И. Кочевые племена Приаралья в XV-ХVІІ вв. /вопросы этнической и социальной истории/. М, 1982; Соның. Россия и Казахстан: история и проблемы взаимодействия (ХҮІ- нач. ХХ века) // Россия, Запад и Мусульманский Восток в колони- альную эпоху. СПб, 1996. 8-96 б.; Пищулина К.А. Казахское хан- ство в ХҮ-ХҮІІ вв. // История Казахстана с древнейших времен до наших дней /очерк/. Алматы, 1993. 144-164 б.; Нурпеисов Е.К., Котов А.К. Государство Казахстан: от ханской власти к президент- ской Республике /учебное пособие/. Алматы, 1995; Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алма- Ата, 1992; Касымбаев Ж. Ликвидация казахской государственности (вторая пол. ХҮІІІ – первая пол. ХІХ вв.) // Казахстан и мировое со- общество. 1996. №4. 53-61 б. және басқалары». Екінші топқа, яғни мемлекетті жоққа шығарушыларға, жататын- дар: Марков Г.Е. Кочевники Азии. М., 1976; Крадин Н.Н. Кочевые об- щества. Владивосток, 1992; Виторин В.М. Потестарно-политические и правовые отношения у кочевых народов (взаимосвязь внутренних и внешних факторов) // Философские проблемы государства и пра- ва. Междун. Сб. Саратов, 1988, Вып.5; Кушкумбаев А. Проблема государственности евроазиатских кочевников // Известия НАН РК. Сер. Обществ. наук. 1994. №6 С. 86-93; Масанов Н.Э. Историческая типология государственных структур и проблема их преемствен- ности (на примере государственно-потестарных структур казахско- го общества) // Этнические аспекты власти. СПб, 1995. 36-51 б.; Оның. Кочевая цивилизация казахов (Основы жизнедеятельности номадного общества) // М.; Алматы, 1995; Моисеев В.А. К вопросу о государственности казахов накануне и в период присоединения Казахстана к России // Восток. 1995. №4. 22-26 б.; Ерофеева И.В. Титул и власть: к проблеме типологии института ханской власти в Казахстане в ХҮІІІ – начале ХІХ вв. // Казахстан и мировое сообще- ство. 1996. №4. 37-46 б.» [114, 47-48 бб.]. Мақаламен тереңірек танысу барысында автордың өзі де осы соңғы топтың өкілі екенін аңғарылады. Бұдан көшпенділікке деген бұрынғы еуроорталықтық көзқарастың әлі күнге дейін инертті түрде жалғасып келе жатқандығын да байқалады. Танымал тарихшы Жамбыл Артықбаев мына нәрселерді ескертеді: көшпелі қоғамдағы мемлекеттілікті жоққа шығарушылардың бірінші қателігі: олар өз зерттеулерін көшпелі мемлекет ауыр дағдарысқа ұшыраған ХҮІІІ- ХІХ ғғ. деректеріне негіздейді; екіншіден, олар қазақ деректерін түкке тұрғысыз қылып, оларды тарихи дерек есебінде қолдану мүмкіндігін жоққа шығарумен айналысады. Олар түп нұсқа дерек (первоисточник) есебінде тек қағазға түскен құжаттарды (Ресей, Қытай шенеуніктерінің жазбаларын) мойындайды; үшіншіден, «жаңаша зерттеу әдістері мен қосалқы зерттеу әдістемесін пайдала- ну қажет» деген желеумен ғылыми жылтырақ терминдерді қолдану арқылы негізгі мәселені көмескілеп, оқырманның назарын екінші қатардағы немесе түкке тұрғысыз мәселелерге бағыттап жібереді; төртіншіден, қазіргі тарихшылар патшалық және большевиктің тарихнаманың қазақ мемлекеттік дәстүрлерін санадан, жадыдан өшіру үшін бірнеше жүз жыл күрес жүргізгенін еске алмайды. Осы айтылғандарды түйіндей келе, қазақ халқының өткен тарихын зерттеу үшін де, отаршылдық пен тоталитаризм салда- рынан деформацияға ұшыраған тарихи өзіндік санасы үшін де көшпелі өркениетті зерттеудің маңыздылығына тоқталамыз. Мыңжылдықтар тұрғысында тарихи жағынан Қазақстан жергі- лікті халықтың көшпелі өмірін, көшпенділікті аумақтық қамту бойын- ша Еуразиядағы ең ежелгі және ең үлкен аймақ болып табылған. 3,5 мыңжылдық шамасында көшпенділік Қазақстан тұрғындары өміріндегі өндірістің жетекші өмір үлгісі болған. Көшпенділік жергі- лікті халықтың өмірді қамтамасыз етуі мен табиғатты қолдануы, материалдық және рухани мәдениеті, менталитеті мен психоло- гиясы, көрші халықтармен қарым-қатынасы, әлеуметтік ұйымдары, әлеуметтік-экономикалық қатынастары және қоғамдық-саяси жү- йелері негізінде жатқан. Осы мыңжылдықтар ағымында Қазақстан- ның бар тарихы мен мәдениеті тікелей көшпенділікпен байланы- сты болған. Көшпенді халықтар Еуразияның бүкіл аумағындағы өркениет- тену процестерінің дамуына үлкен ықпалын тигізген. Көшпенділер өздерінің көшіп-қонуымен бытырай шашыраңқы орналасқан кеңіс- тіктерді, континенттерді, әлемдер өркениеттерді біріктіріп, оны әлемдік өркениет кеңістігінің бір бөлігі етіп жасады. Олар материал- дық және рухани құндылықтарды, институционалдық қатынастарды күшейтіп, Колумбыға дейінгі әлемдік жаһандану тәсілін таратты. Олар инновациялық мәдениет пен техниканың, сауданың өсуіне, бір сарынды мәдениеттің дамып таралуына үлкен көлемде өз- геріс алып келді. Әлемдік өркениеттің дамуына көшпенділер аумағы арқылы өткен сауда бағыттары әсер етті. Көшпенділердің арқасында әлем біртұтас, ал өркениет жүйесі өзара байланысты болды. Көшпенділер мен отырықшылар шекарасында өзара тиімді айырбас пен қарым-қатынастың орталығы ретінде қалалар пайда бола бастады. Әсіресе мемлекеттік институттардың дамуына көшпенділер- дің қосқан үлесі ерекше. Британ ғылым академиясының мүшесі, американдық профессор А.М. Хазановтың көзқарасы бойынша, ортағасырлар дәуірінде Еуразия аумағындағы көптеген мемлекеттік білім беру орталықтары көшпенділердің жаулап алуымен қалыптасқан. Нақ осы көшпенділер тұңғыш рет мемлекеттің жаңа үлгісі – орталықтандырылған мемлекет – империяны құрды. Олар отырықшы-шаруашылық қоғамындағы билік институттарының қалыптасуына әсер етті. Отырықшы-шаруашылық халықтың ара- сына үй жануарларын әкелген де – көшпенділер. Көшпенділер оңтайлы тамақтың сапасының артуына көмектесіп, ақуызды тамақтың рөлін арттырды. Бұл Еуразия мен Солтүстік Африка тұрғындарының демографиялық өсуіне себепші болды. Сол себепті, көшпенділік мәселесі Қазақстан мен Еуразияның ішкі таралу аймағының тарихы мен мәдениетінің ең маңызды, әрі өзекті мәселесі болып табылады. Көшпенділер әлемдік мәде- ниеттің дамуына жоғары дәрежеде әсер етті. Орталық Азия мен іргелес жатқан барлық аймақтардың әлеуметтік-экономикалық, мемлекеттік-саяси даму тарихын көшпенділік арқылы қарастыруға болады. Сонымен қатар, көшпенділікті зерттеу өте маңызды, өйткені әлі күнге дейін Қазақстанның мәдениетінде, психологиясында, та- рихи санасында және қазақ халқының өмірінде өткен көшпенділер мәдениетінің қалдырған терең ізі бар. Солай бола тұра, уақыт ағымымен көшпенділік дәурені сырғып өтіп, олардың мәдениеті мен тарихын ғылыми реконструкциялауға уақыт пен мүмкіндік аз қалуда. Көшпенділік – кешенді және пәнаралық жақындасуды талап ететін күрделі мәселе. Ол терең әрі жан-жақты зерттеуді қажет етеді. Сондықтан, Қазақстанда көшпенді қазақ өркениетінің тари- хы мен мәдениетін зерделеу бойынша мемлекеттік бағдарлама құру өте қажет. Қазақстан аумағындағы тұрғындардың, қазақ хал- қының ата-тегінің, әсіресе, қазақтардың көшпенді өркениетінің ежелгі тарихи бай мұрасын қалпына келтіру, еліміздің бүгінгі күнгі мемлекеттік және қоғамдық талаптарына сәйкес өзекті мәселе болып табылады. Қазақ көшпенділері өркениетінің тарихы мен мәдениетіне байла- нысты мемлекеттік бағдарламаны қабылдау Еуразия континентінің тарихы үшін маңызды болып табылатын ғылыми білім аясын ғылыми ізденістермен қамтамасыз етуге мүмкіндік береді. Осы тәріздес мемлекеттік бағдарламаны қабылдау Қазақстан Республикасын еліміздің және шет ел зияткерлігі мен ғылыми қоғамдылығының алдында дәрежесін елеулі түрде көтеруге мүмкіндік береді. Бұл Қазақстанның рөлін Еуразия аумағы мен ТМД-ның белгілі ғылыми орталықтарында ғылыми білімді дамытатын субъектісі ретінде өзекті етеді. Көшпенділер мәселесі жөніндегі мемлекеттік бағдарламаны қабылдау, еуразиялық көшпенділердің мәселесін зерттеу бойын- ша Алматы мен Қазақстанның ірі халықаралық орталық болуына мүмкін беретін алғашқы қадам болуы мүмкін.
2.2 Көшпенділердің тарихи танымы және шежіре мәселесі
Біз бірінші тарауда тарихпен айналысатын ғылымның да, оның зерттеу нысанының да «тарих» деген бір терминмен білдірілуі бірқатар қолайсыздықтар тудыратынын айтып едік. Сондықтан тарихи үдерістің өзін ғана «тарих» деп, ал оны зерттейтін арнайы ғылымды «тарих ғылымы» немесе сол баяғы грек тілінде «исто- риология» деп атаған дұрыс болар еді. Ал тарих ғылымы тура- лы тарих «тарихнама» (историография) деп аталады. Сондай-ақ тарих ғылымында деректану (орысша источниковедение) сынды қосымша пәннің де бар екенін айта кету керек. Тарихнама тарихты ғылыми тұрғыда түсіндіру мен бағалауды, басым көпшілігінде, тарихты баяндау мен тарихи зерттеулердің нәтижелерін бағалауды білдірді және ол өзінің жазбаша сипаты- мен айқындалады. Әлемді түсінудің батыстық парадигмасында жазбаша тарихнама антикалық замандағы тарихтың атасы сана- латын Геродот пен Фукидидтен бастау алады. Ал ауызша тарихи шежірелер мен аңыздар күні бүгінге дейін ғылыми тарих ретінде мойындалмай келеді. Дегенмен тарихтың тарихнамадан (жазба тарихтан) бұрын басталатыны баршамызға мәлім. Жер бетінде қай ұлтты немесе қай халықты алып қарамасақ та, олардың кез-келгені – тарихи да- мудың туындысы. Зерттеліп жазылған тарихи кітабы жоқ болуы мүмкін, бірақ тарихсыз халықтың болуы мүмкін емес. «Тарихнама ең алғашында ауызша тарихи-шежіре, аңыз түрінде басталып, жазба тарих кейін келе, жарыққа шығып, кемелденіп отырған. Жер жүзіндегі ең ежелгі марқа мәдениеті, бағзы заманнан үзілмей келе жатқан жазба тарихы бар жұңғоның (қытайдың) да шияшаң дәуірінен бұрынғы хуаңди, янди жөніндегі деректері тарихи аңыз- ертегілерден басталады. Ежелгі Египет, Индия, Иран, Грек тарихта- ры да осындай» [115, 39 б.]. Ал енді осыдан Еуразиялық Ұлы Дала мен Орталық Азияны мекен еткен көшпенділердің, оның ішінде қазақ халқының төл та- рихын тануы мен тарихи санасында шежіренің қандай орын ала- тынына, оның тарихнамасының қалай түзілгеніне тоқталайық. Тарихты шынайы жазу үшін деректердің алатын орны зор. Деректемелердің қатарына тарихи айғақтардың барлығын, яғни археологиялық, этнографиялық, антропологиялық, лингвистикалық, жазбаша, заттық, ауызша айғақ-деректердің кез келгенін жатқызуға болады, өйткені олар белгілі бір заман мен қоғам туралы тарихи таным қалыптастыруға мүмкіндік береді. Осындай деректер тобы- на, әдетте, шежіре немесе генеалогия да жатқызылады. Жалпы жоғарыда айтылғандай, тарих ғылымында шежірелік деректерге қосалқы немесе жанама дерек көзі ретінде қарау үрдісі қалыптасқан [116]. Басым көпшілігінде генеалогияға «ру-тайпалардың пайда болу, қалыптасу тарихын білдіретін және ата-текті түсіндіре тарата- тын тарих ғылымының бір саласы» деген академиялық анықтама беріледі. Кейде тіпті шежірені «отбасы тарихын қалпына келтіруге мүмкіндік беретін тетік» деп те қарастырады. Мұндай ұстанымнан кеңестік тарихшылардың, олардың ықпалынан әлі ажырай алмай жүрген қазақстандық тарихшы-этнологтардың да ұзап кете алмай жүргені де жасырын емес. Шындығына келгенде, тарихи деректану саласында әлі түп- кілікті зерттеле қоймаған, әрі өзектілігі артып отырған ғылыми мәселенің бірі қазақ шежірелерімен байланысты. Біз үнемі сілтеме келтіріп отырған «Тарих толқынында» еңбегінен мынаны оқуға бо- лады: «Ру шежіресін білу – сахара төсінде көшіп-қонған қазақтар үшін өмірлік қажеттілік. Қазақ халқының ру-тайпалық, жүздік- қауымдастық біртұтас ғажайып бітімі ғасырлар бойы бүкіл қазақ – бір атаның ұрпағы, бір тамырдың бұтағы деген ұстаным бойын- ша өсіп-өркендеп отырған» [1, 34-35 бб]. Дала өркениеті тудырған шежіре мәлеметтеріне деректік талдау жасау көшпелілік болмысқа тән тарихи ой-сана мен тарихи таным өрісін, оның табиғатын және құрамдық бөліктерін, әлеуметтік-мәдени қызметін тануға жол аша- ды. Тарихи ертегілер, жыр-дастандар, тарихи әңгімелер, аңыз, әпсаналар, қария сөз, шешендік, билер сөзі және басқа да ауызша айтылып, халық жадында сақталған мұралар шежірелік дәстүрді құрайтын ішкі деректерге жатады. Өз заманында Ш. Уәлиханов, қазақта «бірде-бір мәнді оқиғасы, бірде-бір керемет кісісі туралы айтылмай қалғаны, халық жадында сақталмай қалғаны жоқ», – деп атап өткен еді [117, 157 б.]. Расында да дәстүрлі қазақ мәдениетінде, оның ауызекі төл әдебиетінде үлкен тарихи деректік қор бар. Ол деректемелердің тарихи шындықты суреттеудегі ерекшеліктері ғылымда қарастырылмай келеді. «Қазақ шежірелерінің тарихи мәліметтерін сын көзқарас тұрғысынан тексеру, нақты ғылыми тәсілдермен шындыққа сәйкес келетін ақиқатын анықтау, қажетінше ғылыми айналымға енгізу – мемлекет, ұлт және мәдениет тарихын деректік тұрғыда зерттеуді жаңа деңгейге көтеретін келелі мәселе» деп атап өтеді, қазақ шежірелерін тарихи дерек ретінде арнайы ғылыми түрде қарастырған тарихшы-ғалым М.А. Алпысбес. Зерттеу барысында біз бұл ғалымның ой-пікірлеріне де сүйендік. Көшпенділерде, әсіресе қазақ халқында шежіре дәстүрінің ұғымдық ауқымы деректемелік сипаттағы тар түсініктен анағұрлым кең екендігін атап өту керек. Көшпелі мал шаруашылығының үстемдігі ықпалымен қазақы дәстүрде жазба мәдениеттен гөрі ауызекі мәдениеттің басым болғаны рас. Сондықтан қазақ тарихнамасы, көршілес отырықшы елдермен салыстырғанда, ауызша дәстүрде, аңыз-шежірелерде жүзеге асырылды. «Қазақтың шежірешілдігін, дәлірек айтсақ, қазақтың тарихшылдығын ұлттық қасиет деуге бо- лады. Бұл, әрине, ерекше артық жаратылғандықтан немесе артта қалған жабайылықтан емес. Қазақ халқының шежірешілдігін, тарихи санасының сергектігін, ең алдымен, оның ұзақ ғасырлар аясында көшпелі өмір салтта болуымен сабақтастырған жөн. Ал салт атты көшпелілер өркениетінің Еуразия ойкуменінде үш мың жылдық та- рихы бар» [102, 31 б.]. Қазақ әдебиеті мен мәдениетінің көрнекті өкілі, белгілі ғалым Ақселеу Сейдімбек қазақтың шежірешілдігін көшпелі өмір салтымен қатар жеті аталық үрдіс пен рулық қандас- туыстық қатынастармен байланыстырады. Өткен тарихтың көпшілік ортасында ауызша баяндалуы, сөйтіп этнос тарихының ұжымдық жадыға айналуы, ең алдымен, шежіре деректерінің объективтілігі мен шыншылдығын қамтамасыз етіп отырған. Бұл үрдістің ұлттық таным-түсінік пен моральдық-этикалық нормаға енгендігі сонша, қазақ ұғымында әруақтар (өлгендер) туралы ғайбат сөйлеп, жаңсақ айту да күнәнің ең ауыры саналған. Мұндай қарым-қатынас, А. Сейдімбектің айтуынша, «әрбір қазақтың тарихи танымын ұдайы кеңейтіп отыруына, шежірелік зердесін ұдайы шыңдап отыруына себепші болған. Мұның өзі далалық ауызша тарихнаманың, біріншіден – ұзақ есте сақталуына, екіншіден – өзара салғастыру мүмкіндігінің молдығына байла- нысты көп өзгеріске ұшырамауына, үшіншіден – субъективизм- ге ұрынбауына, өтіріктің айтылмауына себепші болып отырған» [102, 41 б.]. Тарихи сананың сергек қалыпта сақталынуының ерекшелігін Шоқан Уәлиханов та атап өтеді: «Қазақ өздерінің көне аңыздары мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықта сақтай білген. Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. Көшпелі сауатсыз ортадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге болмайтын шындық» [107, 390]. Бұл ойды қазақтың белгілі әулие ғұламасы Мәшhүр-Жүсіп Көпеев былай деп жалғастырады: «Естігенін ұмытпайтын, құлағының тесігі бар, кеудесінің есігі бар, ұқпа құлақ жандар болған. Сондай жандардың айтуымен кеудесі хат, естігені, көргені жад болған қариялар кейінгіге ауыздан-ауызға алып айтуымен үлгі-өсиет қалдырған» [118, 9 б.]. Немесе, «кез келген қазақ жеті атасын айтып берсе, ешқандай паспорттық дерек мағлұматтарға сүйенбей-ақ оның қай ел, қай жерден шыққанын шежіре білген саңылауы бар қазақ баласы дөп басып тауып бере береді» [119, 5 б.]. Қазақ халқының шежірешілдік қасиетінің кейбір қырына XIX ғасырдың көрнекті тарихшысы Құрбанғали Халид те назар ауда- рады: «...Бұл халықтың тарихы жалпы ауызда бар. Алайда же- келенген жазба тарихтары мен естеліктері болмағандықтан, әр- кім әртүрлі пікір айтып, біреулер жаман ниет-арам оймен, енді біреулері тек мұқатуды мақсат еткен. Кезіндегі бағзылар тарихты анығырақ түсініктеме беруге білімдері жете тұра, оған мән бер- меген. Нәтижесінде мағынасы анық ел тарихы баяндалмады... [Бұлардың] көнеден келе жатқан жазылған тарихы болмағанымен, ата-бабаларымен, түрлі ұрпақтарының ақпарлары ауыздан-ауызға аңыз болып ұласып келе жатқанын ешкім жоққа шығармайды. Дегенмен, уақыт оза келе бұл шежірелер өз негізінен артық-кемі болып, ілгері-кейінді айтылып, шатастырарлықтай жағдай бол- са да, өзге тарихи мәліметтермен салыстыра отырып, реттестіру нәтижесінде белгілі бір шындыққа жақын, тоқтамды пікір айтуға бо- лады. Бұл хабарлар негізсіз дәлелденбесе де себепсіз жалғанға шығарылмайды. Негізінде, шындығы басым тарихи оқиғалары анық. Себебі бұл тайпалар өздерінің тарихты тереңдетіп оқымағаны- ның салдарынан нақтылы анық айтып, білімге таласатындары болмағанымен, бабаларының сөздерін зейінімен тыңдап ұғып, олардан естіген шежірелерін еске алып әр мәжілісте, әр-жиын отырыстарда үнемі қайталап, шын ниетімен ойларында ұстап, ұрпақтан ұрпаққа жалғастырып, нассабшыларына шежіреші деп ат қойған» [120, 50-51бб.]. Бұл автор қазақ халқының тарихи жадының сергек сақталуы- ның түп-төркіндеріне тоқтала келе, замана өзгерісімен осы қа- сиеттің жоғалып бара жатқанына қынжылыс білдіреді: «Бұл елдің мұндай істері тек осы ғасырымызда ғана емес, көнеден келе жатқан дәстүрлі әдеттері. Содан әр тіршілік істеріне шежіре қағидаларын пайдаланып, мақал-мәтелдерін қолданғанда да ба- баларына ұқсауға тырысар еді. Бұл ел мақалдарды өздерінше үлкен тірек, медет етеді. Шынында сол сүйенген тірегі негізсіз, мағынасыз емес. Қайта түп төркіні бір кітапқа байланысты, шығу тегі бір заңдылыққа бағынғаны сияқты, көне кезде бұлар бір әділ патшаның иелігінде ме, жоқ бір кәміл данышпанның тәлімін алды ма деген ойға келесің. Бұлар біріншіден, үлкендерінің аузына қарап, естігендеріне сүйеніп оқымай қалған да болар. Екіншіден, сөзқуарлық, шешендіктің негізгі мақсаты өз ойын көркем тілмен жеткізе білуді толық меңгеріп алған соң, жазу, оқу бұған қажет бол- мас. Себебі, оқуға сенген – ұмытшақ, жазуға сенген – жаңылшақ деген қағиданы ұран орнына көтергендігінен болса керек. Бірақ осы соңғы жылдары бұлар да оқып, жазып тарихтардан хабардар болу нәтижесінде ауызша сөзге аса құлақ қоймай барады. Бұдан 25-30 жылдар бұрын ұзақ сарынды жылдар айтатын, әңгіме сөзімізді білетін адамдар азайып барады. Қадым сөздің қадірін білетін қарттар таусылып, жастар әр кім өз кәсібі-тіршілігімен ай- налысып, өткен ақпарлардан не пайда, келді-кетті, заман әркімнің өзінікі емес пе деп өздерін уатар заман туды. Осынша халықтың тарихы ұмытыла ма, іздеп, керек еткен адам бір жерден тауып алады деп түсіндірген. Міне осындай ойлардың кесірінен өскен- өнген, мәдениет дамыған қаншама халық тарих қойнына сіңіп мәңгіге жоғалып барады. Ұрпақтары тарих ғылымынан несібесіз қалуға айналды. Бабаларын жазғырып, шежіренің пайдасын білмей, шежірешінің қадірін ұмытып, пайғамбардың «нәсібіңізді таныңыз», яғни туысыңызды анықтап біліңіз дегенінің мәнін ұқпай отыр бұл халық. Жазудан басқаға нанбайтын жастардың есінде болсын» [120, 52 б.]. Еліміз бен жерімізде болып өткен тарихи үдерістерді қайта қалпына келтіруде жазба деректермен қатар, ата-бабаларымыздың қолданған тарихи білімін де, ауызекі тарихи дәстүр мен шежірені де пайдалану мәселесі бүгінгі күннің ғылымындағы өзекті мәселе. Халқымыздың ауызша мәдениеті, тарихи санасы мен қазақ тарихнамасындағы шежірелік дәстүр мәселелері өзінің кешенді түрде зерттелуін күтіп жатқан тың тақырыптардың бірі. Өзінің бастауын ежелгі заманның аңыз-әпсаналарынан, әйгілі «Моңғолдың құпия шежіресінен», Рашид-ад-Дин, ибн-Халдун, Бабыр, Мұхаммед Хайдар Дулат, Ұлықбек, Әбілғазы, Қадырғали Қосымұлы, Өтеміс-қажы шежірелерінен алып, Ш. Уәлихановтың, И. Халфиннің, Абай мен Шәкәрімнің, Қ. Халид пен М.Ж. Көпейұлының, Н. Наушабайұлы мен М. Тынышбайұлының еңбектерінде жалғасын тапқан бұл шежірелік дәстүр кеңестік дәуірде «ескіліктің зиян- ды қалдығы» ретінде тоқтап қалды. Бірақ бұл кезеңнің өзінде Ә. Марғұлан, С. Аманжолов, М. Ақынжанов, Х. Арғынбаев, М. Мұқанов сынды зерттеушілердің осы тақырыпқа қалам тартқанын атап өту керек. Шежіреге қатысты мәліметтердің ғылыми айналымға енуінің өзіндік кезеңдерін бөліп көрсетуге болады, енді осыған және оның типологиясына кеңірек тоқталсақ. Шежірелік дәстүрге байланысты тарихнама желісі үш кезеңнен құралады: ХVІIІ ғасырдағы авторлардың еңбектері; ХІХ ғасыр мен ХХ ғасырдың алғашқы ширегіндегі зерттеулер және үшінші кезең – кеңестік және посткеңестік тарихнамалық ізденіс тәжірибелері. Сондай-ақ шежірелер туралы жазылған еңбектерді ішкі мазмұны мен жазу стиліне орай да жіктеп айтуға болады. Негізгі мән- мағынасы тұрғысынан олар ғылыми-танымдық (зерттеушілік), әдеби-фолькорлық (көркемдік, даналық сипаты); өлкетану-публи- цистикалық (пікір айту, көпшілікке таныту) сияқты үш түрлі жағымен үш бағытта дамыды. Кәсіби тарихшылардың қатарын шежірелік деректі қолдануына орай шығыстану, археология, этнография, тарихнама мен деректану, тарихтың ішкі салаларына бөліп қарас- тырған дұрыс. XVIII–ХІХ ғғ. өлкетану, түркі халықтарының тарихы, этногра- фиясы мен лингвистикасына байланысты деректерді жинақтау ісі қарқынды болды. Бұл дәуірде этнографиялық мағлұматтарды қолға түсіру мақсатымен даярланған көптеген ғылыми экспеди- ция мүшелеріне айналған ғалымдар өз ынталылығын танытты, жан-жақты ізденіп, ғылыми мәнді деген мәліметтерді тіркеп жазды. Нәтижесінде қазақ, башқұрт, қырғыздардың этнографиясына байланысты жиналған ғылыми мұра молынан жинақталды. Аты әйгілі А. Левшин, В. Вельяминов-Зернов, Н. Аристов, А. Харузин, В. Радлов, Н. Остроумов, А. Нестеров және т.б. белгілі ғалымдар [121 – 125] өз еңбектерінде шежіре мәліметтерін қазақтың этноқұрамын құрастыруға қолданған. «Тарихи шежірелерге патша үкіметі саяси мән беріп, жергілікті орындардан жинатып отырған, – деп жазды Ә. Марғұлан [126, 231-232 бб.]. Ресейдің қазақ даласын біртіндеп жаулап алуы, жергілікті халықтың әдет-ғұрпын зерттеу патшалық Ресей үшін мы- надай мүдделерге жауап берді: орыстардың сауда айналымының күшеюі; басып алған жерлердің табиғи ресурстарын пайдалану; жаулап алған территорияны Еуропа мен Азия арасындағы тран- зит ретінде пайдалану; орыстардың мануфактуралық өнімдерін өткізу рыногын дамыту; коммуникациялық байланыстарды дамы- ту; переселендер үшін жер беру; түптеп келгенде отаршылдық саясатын жүргізу. Ш. Уәлиханов, Г. Потанин, Ә. Диваев, Н. Гродеков, И. Шангин [127-130] сияқты шежіре жинаған ғалымдардың топтамалары ар- хивте сақталған. ХІХ ғ. соңы мен ХХ ғ. басында еңбек еткен Ә. Диваев (1856–1933) қазақ халқының фольклор үлгілерін мол жи- нап, шежіре мәліметін халықтың этникалық тарихын зерделеуге көп қолданған. Тарихи фольклор деректеріне авторлар тең көзқараста болмағанымен, тереңойлы ғалымдар бұл мәліметтерді айналып өте алмады. Шежірелерді зерттеуде әдіснамалық жетекшілікке алып, пікірлеріне сүйенетіндей біршама ғылыми мақалалар мен салмақты монографиялар кейінірек жарық көрді. Бұлардың қатарына ХХ ғасырдың алғашқы ширегіндегі қазақтың ағартушы- ғалымдары Ә. Бөкейхан, М. Дулатұлы, А. Байтұрсын [131-133] жазған еңбектерін жатқызсақ, кеңестік кезеңде Ә. Х. Марғұлан, Х. Арғынбаев, М.С. Мұқанов, В. Востров сияқты кәсіби тарихшы- лар [134-135] шежіре деректерін этнография, этникалық тарих тұрғысынан зерттеп жазған. ХІХ ғасырда «Қазақ шежіресі» атты мағынасы терең ғылыми мақала жазған ірі ғалым Ш. Уәлихановтың еңбегі елеулі. Шоқан бұл деректерді өзі ғана жинап қоймай, сол кездегі қазақ ортасындағы көзі ашық, сауатты, қайраткер адамдарға да аманат қылды. Кейін бүл мұралар Г. Потаниннің кітаптарында жарияланған. Ә. Бөкейханның төрелер шежіресіне қатысты жинақтаған генеалогиялық мәліметтері бүгінгі күні де өзектілігі мен ғылыми-қолданбалы мағынасын жоғалтпаған. Қазақ өткенін баяндайтын деректерді жариялаған М. Тынышпаев, өз еңбегінде қазақ руларының жүйесі, шығу тегі, ата- тек кестелері мен халық саны туралы мәліметтер келтірген. Оның ізденістеріне А. Харузин, Н. Аристов, В. Бартольдтің еңбектері қатты әсер еткен. Орыстың шығыстанушы ғалымдарымен жақын таныса отырып, М. Тынышпаев бұл еңбекте олардың зерттеу әдістерінен көп тәлім алған. Қазақстандағы тарихи деректану ориенталистикамен тығыз байланыста дамудың өзіндік ішкі объективтік себептері бар екені белгілі. Бұрынғы ресейлік ғалымдардың ішінде шығыстық тари- хи шығармалардың мәндік мәселелерімен ерекше ден қойып айналысқандар қатарында И. Березин, Г. Грумм-Гржимайло, Н. Веселовский, А. Самойлович, Н. Катанов, Г. Вамбери сияқты зерттеушілер болды. Деректануда ізденуде мұны ескермей өтуге болмайды. Ресейлік шығыстанушылардың ішінде Орталық Азияның тарихнамалық дәстүрін терең зерттеген ғалымдар көп. Орта Азиядағы ортағасырлық шығармалардың мәліметтерін қытай деректемелерімен алғашқы салыстырулар жасап зерт- теген Н. Бичурин болды. Оның ізімен еңбек еткен синолог ғалымдар Н. Кюнер, В. Таскин сияқты ғалымдар өнімді еңбек етті. Әбілғазы баһадүр ханның «Шаджара-йи түркі» еңбегіне ерекше зерттеп, үлкен баға бергендердің бірі А. Кононов болды. Араб деректеріндегі түркілер туралы деректер туралы зерттегендердің бірі А. Зайончковский, ал шығыс деректері негізінде Моғолстанның қазақ пен өзбек қарым-қатынастары туралы зерттеулерді жүргізген ғалымдардың бірі О. Акимушкин еді [136-146]. Тарихи мазмұн тұрғысынан шежірелердің деректеріне аса зор көңіл бөлген Ә. Марғұлан (Мұхаммед-Хайдар – қазақтың тұңғыш тарихшысы // Әдебиет және искусство. – 1941. – № 4) мен Е. Бекмаханов (Казахстан в 20-40 годы XIX века. – А., 1947), М. Вяткиндердің (Батыр Срым. – А., 1998) есімдері алдыңғы қатарда тұр. Ерте және ортағасыр дәуірі тарихына қатысты қазақтың шежіресін қолдану нәтижелігін дәлелдеген ғалымдар осылар. Е. Бекмаханов өз зерттеулерінде қазақтың қария сөзін қолдану қажеттілігін дәлелдеп, қазақы тарихи деректерді қолданса, М. Вяткин тарихи-шежірелік деректерді Сырым батыр қозғалысын қарастыруға пайдаланды. Қазақстандағы шығыстанушылық зерттеулер ХІХ ғасырдағы Ш. Уәлиханов еңбектерінен бастау алып, ХХ ғасырда жақсы дамы- ды. Ғылым үшін үлкен жетістіктің бірі С. Ибрагимов, Н. Мингулов, К. Пищулина, В. Юдин тәрізді бір топ қазақстандық ғалымдардың үлкен еңбегімен байланысты [147]. Олар дайындаған қазақ хандығы дәуіріне қатысты дерек үзінділерінің жинағы орыс тіліне аударылған 17 құнды тарихи-деректік құжатты қамтыды. Жалпы, шежірелердің тарих, деректану және тарихнама пәндеріне орай зерттеудегі орны туралы тиянақты айтып кеткен М. Әбусейітова [148], Н. Әлімбай, Н. Базылхан [149], Т. Бейсембиев [150], Ю. Зуев [151], З. Қинаятұлы [152], М. Қойгелдиев [153], Т. Омарбеков, Х. Ғабжалелов [154], Т. Султанов [155] және т.б. зерттеушілер болды. Парсы және түркі тілінде жазылған тарихи туындыларына шолу, олардың деректік маңыздылы, мәліметтердің кеңінен қолданылуы В. Юдин, Т. Бейсембиев, М. Әбусейітова еңбектерінде берілген. Шежірелік дәстүрді жалғастырушы ХІХ ғасырдағы қазақ тарихшы- лары терең мұсылмандық білімі бар, ислам қағидаларына жетік болған. Сондықтан шежірелік деректер негізінен мұсылмандық әдеп, исламдық мәдениет құндылықтары мен дала әдеті тұрғысынан жазылған. Мұның өзі шежірелік танымды ұғынуда бір жағынан теологиялық зерттеулерге сүйенуді қажет етеді. Орталық Азияның тарихнамалық дәстүрін, тарихи деректерін осы сипатта зерттеу тәжірибесі Ә.Қ. Муминовтың зерттеулерінде орын алады [156]. Қазақ халқының этногенез мәселесін қарастырған М. Ақын- жанов (Қазақтың тегі туралы. – А., 1957) еңбектерінде ерте және ортағасырлық тарихтағы ескі рулардың, халықтардың, қазақтың шығу тегіне қатысы туралы айтылады. Қытай, манчжур және моңғол деректерін зерттеп, аударып жеткізіп отырған Б. Еженханұлы, Ж. Ошан, С. Сұңғатай, Н. Базылхан, З. Хинаят, Қ. Мұхамадиұлы, А. Тойшанұлы, Д. Қатран, Б. Хинаят және т.б. ға- лымдар дайындаған материалдар қазақтың шежірелік деректе- рін зерттеуге берері мол. Шежірелік басылымдарға орай аударма мен мәтіндік транскрипциядағы кемшіліктер туралы біраз зерттеу мақалаларында айтылған. Кейде шежіре деректері, тарихи фоль- клор мәліметтері деректік сараптамасыз айналымға енгізілетіні байқалады. Бірқатар еңбектер шежіре мәліметтерін этногра- фия пәні тұрғысынан этникалық территория, халықтың шығу тегі, этноәлеуметтік, рулық құрылымы мәселелерін қарастыруда қолданылған. Бұл ізденістер Х. Арғынбаев, М. Мұқанов, В. Востров, Н. Әлімбай, Ж. Артықбаев, М. Жакин және т.б. ғалымдардың еңбектерінде жасалған. Түркітекті басқа халықтардың шежірелерінен дерек ретінде зертеу тәжірибесін қолдануға лайық қырғыз, татар және башқұрт, қарақалпақ, өзбек шежірелеріне қатысты басылымдар бар. Қазақстанның тәуелсіздікке қол жеткізуімен ұлттық тарих- ты жаңғырту мен ата-текті түгендеу үрдісіне орай, шежірешілдік құбылысы орын алды. Ауызша тарихты ғылыми дәлдікпен, азаматтық тарихпен байланыстыру ұмтылыстарымен қатар, өзінің тегін ұлықтауды мақсат тұтып, рушылдықтың, жүзшілдіктің жетегінде кеткендер де болды. Дегенмен, тарихи сананы жандандырудағы шежіре-тарихтың маңызын түсініп, оны терең зерттеумен айналысқан ғалымдар мен ғылыми орталықтардың еңбегін бағалай білген жөн. Мысалы, Тарих және этнология ин- ституты, Шығыстану институты, Номадизм институты сияқты мемлекеттік мекемелерді айтпағанның өзінде, белгілі кәсіпкер Х. Ғабжалиловтың демеушілігімен ашылып, танымал тарих- шы Талас Омарбековтың жетекшілігімен қызмет етіп отырған мемлекеттік емес «Алаш» тарихи зерттеулер орталығының қазақтың бүкіл ру-тайпалық құрамын саяси тарихпен байланыста таратып, тыңғылықты зерттеулер жүргізіп келе жатқанын лайықты бағалау керек. Сондай-ақ, шежіренің келелі мәселелерін көтерген Әбдуәли Хайдар [157] мен Ақселеу Сейдімбектің де [158] көлемді де, салмақты еңбектерін атап өткен жөн. Қазақстандық ғалымдар өз зерттеулерінде шығыстық жазба ескерткіштердің үзінділерін мейлінше көбірек пайдаланып, оларды ғылыми айналымға енгізе отырып, отандық деректану ғылымының қалыптасуына елеулі үлестерін қосты. Тарих философиясымен және тарихи зерттеулердің методологиясымен, деректанумен ай- налысатын еліміздегі тарихшы-медиевистердің бір тобы белгілі шығыстанушы-ғалым В.П. Юдиннің төңірегіне шоғырланды. Олар ортағасырлық шығыстық жазба деректерді салыстырмалы-мәтіндік талдау, оларды идеялық-саяси және текстологиялық ерекешеліктері бойынша жіктеу сияқты деректанулық мәселелерге үлкен көңіл қойды. Осының нәтижесінде ортағасырлық қазақ тарихына қатысты жазылған он жеті парсы және түркі деректерін жинақтаған «XV – XVIII ғғ. Қазақ хандығы бойынша материалдар» атты ұжымдық аударма-еңбек жарияланды. Қазақ хандығы дәуірінен мәлімет беретін бұл маңызды жазба ескерткіштер мыналар еді: 1) «Тауарих-и гузидайи нусрат-наме» («Жеңістер кітабының таңдамалы тарихтары», авторы белгісіз); 2) «Фатх-наме» («Жеңіс туралы кітап», авторы – Молла Шәді); 3) «Шайбани-наме» («Шайбан туралы кітап», Камал ад-дин Бинаи); 4) «Зубдат ал-асар» («Жылнама қаймақтары», Абдаллах Балхи); 5) «Та рих-и Абу-л-хайр-хани» (Әбілқайыр ханның тарихы», Мас уд бен Усман Кухистани); 6) «Бадаи ал-вакаи» («Таңғажайып оқиғалар», Зайн ад-Дин Васифи); 7) «Та рих-и Рашиди» («Рәшидтің тарихы», Мырза Мұхаммед Хайдар Дулати); 8) «Тазкира-йи Ходжа Мухаммад Шариф» («Қожа Мұхаммед Шәріптің тұрмысы, авторы өзі); 9) «Шараф-наме-йи шахи» («Шахтың даңқы кітабы», Хафиз Таныш); 10) «Сығанақтан шыққан грамоталар»; 11) «Бахр ал-асрар фи минакиб ал-ахйиар» («Ізгі кісілердің биік қасиеттері құпиясының шалқар көлі», Махмұд бен Әмір Уәли); 12) «Та рих-и Шах Махмуд бен Мирза Фазыл Чорас» («Шах Махмұд бен Мырза Фазыл шорастың тарихы», авторы өзі); 13) «Та рих-и Кыпчаки» («Қыпшақ тарихы», авторы Қыпшақ- хан деген атпен белгілі Қожамқұли-бек Балхи); 14) «Та рих-и Кашгар» («Қашқар тарихы», авторы белгісіз); 15) «Ислам-наме» («Ислам кітабы», авторы Шаир Ахун деген лақап атпен белгілі Молла Әбд-әл Әлім); 16) «Фирдаус ал-икбал» («Бақыттың жұмақ бағы», Шир- Мұхаммед бен Әмір Ауаз-бий мираб, лақап аты – Му нис); 17) «Та рих-и амнийа» («Аманшылық тарихы», Молла Мұса бен Молла Иса-қожа Сайрами) [147]. Қазақ хандығы мен қазақ халқының саяси тарихынан, шаруа- шылық және әлеуметтік-мәдени өмірінен хабар беретін бұл жинаққа енбей қалған маңызды жазба деректер қатарына Захир ад-Дин Бабырдың «Бабыр-намесін», Жалайыр Қадырәлі Қосымұлының «Жәмиғ-ат-тауарихын», Өтеміс-қажының «Шыңғыс-нәмесін», Фаз- лаллах ибн Рузбихан Исфаханидің «Михман-наме-йи Бухара» («Бұхар қонағының жазбасы») еңбегін, Әбілғазы Баһадүрханның «Түркі шежіресін» және т.б. жатқызуға болады. Алайда бұл жазба деректердің басым көпшілігінің тимуридтік, шайбанидтік, аштар- ханидтік әулеттердің тапсырысымен жазылғандықтан, олар тарих- ты осы әулеттердің ыңғайына қарай бейімдеп жазуымен, өздерінің тенденциялық, компилятивтік сипатымен ерекшеленеді. Олар да, кейінгі отаршылдық мүддесін көздейтін тарихнама да тарихи уақиғалардың хронологиялық тұрғыдан маңызды даталардың дәл- дігін бергенімен, өткенді бұрмалап түсіндіруге жол береді. Осыдан ғылымда қазақтың төл тарихнамасы туралы мәселе келіп шығады. Ал кейінгі XIX ғасыр мен XX ғасырдың басындағы қазақ қоға- мының тарихи санасы мен тарихи танымындағы бұл игі дәстүрді Құрбанғали Халиди «Тауарих-и Хамсасында», Абай «Біраз сөз қазақтың қайдан шыққандығы туралысында», Мәшhүр Жүсіп Көпеев «Қазақтың осы күнгі әңгімесі», «Қазақ шежіресінде», H. Наушабай «Манзұмат қазақия» мен «Алашында», М. Тұрғанбай «Шежіресінде», Шәкәрім Құдайбердіұлы «Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресінде», Мұхамеджан Тынышпаев «Материалы к истории киргиз-казакского народа» еңбектерінде және т.б. жалғасын тапты. Ортағасырлық қазақ тарихына қатысты «даланың ауызша та- рихнамасы» мәселесін өзінің еңбектерінде шығыстанушы-ғалым В.П. Юдин өткір қойып, қолданбалы және теориялық деректанудағы кейбір мәселелерді тарих ғылымында ресми қабылданған ұста- нымдарға қайшы келетініне қарамастан батыл көтерді. Ол шы- ғыстық жазба дерек көздерімен ұзақ жылғы жемісті еңбегінің нәтижесінде XIV ғасырдағы қазақ даласының тарихындағы кейбір ақтаңдақтардың (тимуридтік және шайбанидтік жазба деректер- де осы дәуірде Шығыс Дешті Қыпшақта тайпа билерінің, кейіннен Жошының 13-баласы Тұқай-темір ұрпақтарының билікке келуі мүлдем айтылмайды) орнын толтыратын осы жазба деректердегі өзгеше жіктемелік топты бөліп алып шықты. Олардың қатарына тікелей Дешті Қыпшақ көшпенділерінің ауызша тарихи біліміне негізделген шығармалар жатқызылады. В.П. Юдин мұндай дерек көздеріне «Тауарих-и гузида-йи нусрат-наме» (авторы Мұхаммед Шайбани хан болуы мүмкін, XVI ғ., Мәуреннахр), Өтеміс қажының «Шыңғыс-наме» (XVI ғ., Хиуа қаласы), Қадыр Әлі би Жалаиридің «Жылнамалар жинағы» (XVII ғ., Касимов қаласы), Әбілғазының «Түрік және моңғол шежіресі» (XVII ғ., Хиуа қаласы) шығармаларын жатқызады. Ал шындығына келгенде, аталмыш кезеңнің, яғни XIV-XV ғасырлардың тек қазақ даласының ғана емес, бүкіл Еуразия кеңістігінің тарихы үшін маңызы бар екені даусыз. Бұл дәуір – моңғолдардың түріктеніп біткен кезеңі; Батыс және Шығыс Дешті Қыпшақты құрамына енгізген орасан зор империя Алтын Орданың ыдырап құлаған кезі; қазіргі түркі тілдес халықтардың – қазақтардың, өзбектердің, татарлардың, башқұрттардың, ноғайлардың, қарақалпақтардың және т.б. қалыптасу уақыты. Бұл уақытта Бату әулетінің ұрпақтары жойылып, саяси-тарихи аренаға қазақ, аштархан, қазан, қырым хандары әулетінің тегін құрайтын Тұқай-Темір ұрпақтары мен Сібір мен Орта Азияға билігін жүргізген Шайбан ұрпақтары шығады. Бұл дәуірде қазақ және өзге ұлттық мемелекеттік бірлестіктер өз алдына дербес құрылды. Сондықтан да ортағасырлық Қазақстанның тарихын қалпына келтіру үшін екі тарихнаманы да, яғни көршілес отырықшы елдердің жазба деректерін де, өзінің өткен туралы тарих субъектілерінің өзінің жа- дын – даланың ауызша тарихнамасын да қосып біріктіре пайда- ланған абзал. В.П. Юдин Өтеміс қажының «Шыңғыс-нәмесінің» материал- дары негізінде XIV ғасырдағы қазақ даласының саяси тарихын қалпына келтіру барысында деректер көзінің осы ерекше тобының маңыздылығына тоқталады: «Біз мәліметтерінің маңыздылығы бір де кем емес, көп жағдайда ерекше, сондықтан да аса бағалы түбірлі жаңа деректі көрсетуге тырыстық, бұл өз өткені туралы тарихтың өз субъектінің жады – даланың ауызша тарихнамасы. Қазақстанның тарихын екі тарихнаманың да – яғни отырықшы халықтар мәдениетінің өнімі болып табылатын кәдімгі, жазба тарихнаманың да, далалық ауызекі тарихнаманың да мәліметтерін тарту негізінде қалпына келтіруге болады» [159, 64 б.]. Одан ары бұл автор даланың ауызша тарихнамасына анықтама беріп, оның ерекшеліктерін сипаттайды: «Даланың ауызша тарихнамасы – бұл Дешті Қыпшақтың, біз үшін, ең алдымен, моңғол дәуірінен кейін көшпенділердің жалпы білімінен ерекше салаға бөлініп шыққан Шығыс Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімі. Осы себепті де ол ол «ауызекі дәстүр» терминімен де, «аңыз», «әпсана» сөздерімен де анықталмайды. Даланың ауызша тарихнамасы ми- фологиямен де, фольклормен де, оның ішінде батырлар жыры- мен де теңгеріле алмайды, өйткені фольклордың өзі даланың ауызша тарихнамасынан нәр алады... Даланың ауызша тарихнама- сы шамалы түрі өзгергертілгенімен, дәл сол жалпы тарихнаманың өлшемдермен сипатталады. Аталмыш тарихнаманың деректерін зерттеу Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімін феномен ретінде, жүйе ретінде, көшпелі мәдениеттің даму деңгейінің ин- дикаторы ретінде пайымдауға мүмкіндік береді. Даланың ауызша тарихнамасы – Еуразия халықтарының ауызша тарихнамасының бір бөлігі. Ал ол өз кезегінде әлем халықтары тарихнамасының бөлігі болып табылады. Ауызша тарихнама – бұл қоғамдық құбылыс ретіндегі тарихнаманың дамуындағы әмбебап кезеңдік- типологиялық феномен деп тұжырымдауға болады» [159, 65 б.]. В.П. Юдин «даланың ауызша тарихнамасын» бейнелейтін шығармаларды даланың ауызша тарихнамасының қайнар көздері деп белгілеуге болады. Олар тарихи әңгімелердің жинақтарын – Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімінің тарауларын білдіреді. Бұл тарау-әңгімелердің арнаулы атауы болды: «қары сөз», «көне сөз». Бұл деректердің кәдуілгі шығыстық феодалдық сарайлық және өзге тарихнамалардан айырмашылығы осын- да...», деп атап өтеді [159, 65 б.]. В.П. Юдин ауызша тарихнаманы қоғамдық құбылыс ретіндегі жалпы тарихнаманың дамуындағы әмбебап кезеңдік-типология- лық феномен түрінде қарастыра отырып, оның жазба тарихнама- мен ұқсастықтарымен қатар қайталанбас ерекшеліктері бар екенді- гіне назар аударады. Демек, ауызша тарихнаманы зерттеп үйрену өзінің пәні мен әдістемесі жағынан жазба тарихнаманы зерттеу- ден айрықшаланатынын білдіреді. Сондықтан да шығыстанушы- ғалым ауызша тарихнаманың мәліметтерін жинақтау, жүйелеу, жіктеу, талдау және тарихи зерттеулерде қолдану принциптерін даярлау міндеттерін шешу жүктелетін деректанулық профильдегі өзгеше тарихи көмекші пәнді ашуды ұсынады. Осылайша мәдениеттің ұмыт қалған осы бір ерекше саласын тірілтіп, оны қалыптастырушы көшпелі халықтардың ұрпақтарына қайтарып ұсынуға болар еді. Бұл, әрине, тарихи сананы қалыптастыруды қажет етіп отырған қазақ халқының тарихи жадын қайта түлетіп қана қоймай, оның тарих философиясын қалыптастырудың мето- дологиясын да шешуге ықпалын тигізері сөзсіз. В.П. Юдиннің көтерген «даланың ауызша тарихнамасы» (ДАТ) мәселесі еліміздегі тарих пен қоғамдық ғылымдарда одан ары да- мытылды. Белгілі этнолог Ақселеу Сейдімбек бұл көшпенділердің тарихи таным ерекшеліктерін қазақтың дәстүрлі мәдениетіне қарай бұрады: «В.П. Юдиннің «далалық» деп басталатын бұл ұғымын әрісі жалпы түркі-моңғолдық, берісі дешті-қыпшақтық тарихқа қатысты, яғни, тарихи дерек көздеріне қатысты қолдануында қи- сын бар деуге болады. Ал, қазақтың шежірелік төл дәстүріндегі қария сөздерін «далалық» деп жалпылаудан да гөрі, «тарихнама» немесе «тарихзерттеу» деп әсіре ғылымиландырудан да гөрі «қазақтың ауызша тарихы» (ҚАТ) деп атау мәндік және мағыналық тұрғыдан анағұрлым ұрымтал деп есептейміз» [158, 26 б.]. Белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодар қазақтың дәстүрлі мәдениетіне өз ішінен қарап, оған «феноменологиялық редукция» жасауға тырысады. Қазақ мәдениетіндегі номадалық өркениет пен отырықшылық мәдениеттің біте қайнасқанын айта отырып, ол «басым көпшілігінде вербальды және ұрпақтардың тірі тізбегі арқылы тасымалданатын Дала тұрғындарының білімін отырықшы халықтардың жазбаша және материалды мәдениет ескерткіште- рінде бекітілген гнозисінен ажырату үшін» Дала Білімі терминін енгізеді [160, 56-57 бб.]. Бұл далалық білімді бастапқыда ақын- жыраулар ұрпақтан ұрпаққа ауызша таратса, кейін ағартушылар азды-көпті трансформациямен жазбаша түрде жайылуына ықпал етті. Тарихи білім мен таным, жады мен сана категорияларын қамтыған шежірелік дәстүр ғасырлар бойы жалғасқан фено- мен. Көшпелілер баяндаған тарихи әңгімелер отырықшы көрші елдердің тарихнамасына өтіп отырған. Қазақ шежірелерінен ескі түрік пен ислам дәстүрлерінің үйлесімін табуға болады. Енді осы шежіренің бітім-болмысын қарастырып көрейік. Шежіре феномені мен оның құбылыстық ерекшеліктері «ше- жіре» сөзінің түпкі семантикасынан туындайды. «Шежіре» сөзі ең алғашқы жазба дерек қатарында М. Қашқаридің сөздігінде ұшырасады: «мен бұл кітапты хикмәт сөздер, сежілер, мақал- мәтелдер, өлең-жырлар, режез және нәсір секілді әдеби сөздермен безендіріп, мақсұс әліппесі ретімен түзіп шықтым» – деп жазады [161, 31 б.]. Мұдағы сежілер сөзі салыстырар болсақ: сежіле – тур- кмен халқында; шежір – қазақ арасында; шежере – башқұр тілінде; шаджара – татарларда; санжыра – қырғызда. Түркі халықтарында «жады» деген сөздің мағынасы сежіле, седжре, шежіремен сәйкес келсе, моңғол халықтары ортасында айтылатын «цээжээр», тува тіліндегі «шээжилээр» сияқты сөздерімен мағынасы бірдей. Тарихи шежірелер көшпенділер ортасында ауызекі дәстүр-дің басым болуының әсерімен қалыптасты. Бұл жанрдағы шығарма- ларға жинақылық (лаконизм), астарлы сөз, мегзеу тән болып келеді. Мазмұнында мәні аралас құрылымдар мол кездеседі. Шежірелік мәліметтердің айтушыдан айтушыға, ұрпақтан-ұрпаққа тасымал- дануына байланысты көбінесе оның белгілі бір авторы болмай- ды. Дегенмен, қазақтың әрбір ру-тайпасының «жетпіс жеті атаға» дейін білетін білікті шежірешілері болған. Олар қазақтың байырғы күнтізбесін, әдет-ғұрып, салт-сана заңдарын жетік меңгерген. Кейін келе осы ауызекі тарихи-шежірелер қауырсын қаламмен көшіріліп жазылып, рубасылар мен билердің, хан-сұлтандардың қолында сақталатын болған. Қазақтың хатталған шежірелік мұра бастаулары жазба әдебиеттің кең өркен жаюымен, шежірелердің нақты авторларының пайда болуымен байланысты. Шежірелік дәстүрдің шығу тегі, генезисі мал шаруашылығы мен көшпелі тұрмыс талабынан туындады. Оның атқарған қоғам- ды ұйымдастыру қызметі ұрпақтан-ұрпаққа, атадан-балаға өткен буынның шаруашылық жүргізуі мен тұрмысы үшін аса маңызды тәжірибені жеткізумен сипатталады. Генеалогиялық жағынан алғанда бұл дәстүр бабалар тұлғасын еске алу арқылы халықтың өткеніне, ұрпақ (қауым мен қоғам) тарихына көз салу, саралау, зерделеу әдетін сіңіреді. Ол өте ежелгі дәуір тарихы туралы бұ- лыңғыр мағлұматтардың сақтаулуын да, сол танымдық дәстүр бастауларының бағзы уақыттардан бергі сабақтастығын да көрсетеді. Ертедегі шежірелер аңыз, фольклор деректерін баян- даса, оның кейінгі нұсқалары тарихи айғақтарды көбірек айтады. Шежірелердің қоғамдық сана тәрбиесінде айтарлықтай атқаратын қызметі бар. Әсіресе, адамның көркем мінезін қалыптастыруда да шежірешілер әртүрлі амал-тәсілдер қолданған. Табиғаттан, діннен, аңыздан алынған мысалдарды келтіріп отырған. Шежірелердің мазмұны осындай сантүрлі тақырыпқа байланыстырылған логика- лық құрылымдардан құралған. Көне тарихи шежіре бастауларына, әдетте, екі түрлі ықпал байқалады: дәстүрлі далалық дүниетаным түсініктері және ислам- дық үлгідегі тарихи баяндау. Қазақтың арғы-тегі Адам ата мен Хауа анадан, Нұқ пайғамбардың баласы Йапестен өрбітеді де, адамның жер бетіндегі тарихын 5-10 мың жылмен шектеледі. Алайда аталған екі бастау шежіреде біртұтас ұғымдық құрылымға айналып кетеді. Мұсылмандық тұжырымдама шежірелерде басым болғанымен, бұл ауызша жәдігерлерде тәңірлік дүниетаным белгілері де айрықша көрінеді. Бұл туралы Ш. Уәлиханов: «Көнетүркілік салтты, оның наным-сенім, әдет-ғұрып, той-думан, жол-жоба дәстүрлерін, жыр- өлең сипатында жалғасқан тарихи аңыздарын, әртүрлі уақытта өткен жырау жырларын, салтанат пен әуенге деген құштарлығын, халық әдеті мен билердің шешендік өнері мен билік айту өнегесі сияқты парасат, ақыл-ой мұраларын сақтаушылары деп қазақтарды айту қажет», – деп атап өтеді [117, 157 б.]. Ертедегі дәуір туралы білім жәдігерлері – көне аңыз, ертегі, батырлық жырларында халық жадындағы шежірелік дәстүрден мәліметтер бар. Ә. Марғұлан: «эпос-жырдың өркендеп тарауы сақ, ғұн, үйсін, қаңлы дәуірінен басталады, біздің жыл санауымыздан бұрыңғы V ғасыр мен осы заманның VІ ғасырлар арасы», – дейді [162]. Бағзы замандағы Оғыз хан туралы шежірелік деректерде оның өмір бастаулары, тақуалығы, өнерпаздығы (әсіресе балаға ат қою дәстүрінің негізін салуда, киіз үй жасау ісінде), өжеттілігі мен әскери өнері туралы айтылады. Шығыстық ислам тарихнамасының әсерін бойына сіңіре от- ырып, қазақ шежірелері дәстүрлі қоғамға тән білім, дүниетаным институты ретінде әлеуметтік қызмет атқарды, осы мақсатта қалыптасып, соған жауап берерліктей формада болған. Шежірелік сюжет құрылымдарының мазмұнында қазақтың дүние, қоршаған әлем туралы түйсік түсініктері болды. Сондай-ақ шежірелік де- ректер қоғами, мәдени-әлеуметтік өмір тәртібін тәңірлік тұрғыдан бағалап, ислам тұрғысынан тәпсірлеп, санаға қабылдатқан. Шежірелерде ұшырасатын ескі тарихи-мифтік сюжеттер билік тәртібін түркі мифологиясына сай ғарыштың жаратылысы тәрті- бімен түсіндіреді. Өзінің бастауын көне заманнан алатын қазақтың ауызша дәстүр үлгілері байырғы түркі, ортағасырлардағы Қара- хандар заманында, кейінгі өзбек-қазақ, қазақ-ноғай кезінде және Қазақ хандығы тұсында да діни түсініктермен тікелей қатысы болғанын шежірелік деректер растайды. Шежірелерді жинастырып, мұқият сақтап отыру ортағасыр- лардан бері ел ортасынан шыққан атақты адамдарға, тектілерге тән әулеттік әдет. Мысалы, Шоқан Уәлихановтың еңбектерінде Есім хан, Тәуке хан, Сәмеке мен Әбілмәмбеттің ұрпақтарында қазақ хандарының шежірелері сақталғандығы туралы айтылады. Жоғарыда көрсетілгендей, көптеген шежірелік жазбалардың автор- лары бар, оларда нақты тарихнамалық туындының белгілері бар болғандықтан, бұларды шежірелік тарихнама ретінде қарастырған жөн. Қазақ тарихына қатысты, әсіресе, Мырза Мұхаммед Хайдар Дулаттың «Тарих-и Рашиди» шығармасының мәні ерекше. Ол қазақ хандары Керей мен Жәнібектің бөлініп көшуі жөнінде тиянақты сөйлеп, отандық тарих ғылымына құнды мәліметтер береді. Қазақ хандығының құрылуы мен қазак халқының түбегейлі қалыптасуы осы айғақпен байланыстырылады. «Тарихи Рашидиде» қазақ-моғол, қазақ-қырғыз, қазақ-өзбек арасының одақтастық және жаугершілік қарым-қатынастары, Моғолстанға ену үшін қазақтар мен моғолдар арасындағы күрес туралы материалдар молынан кездеседі. Әбілғазы Баһадүр ханның еңбегі ақсүйектердің ата- тегін талдап айтады, ал Қадырғали би Қосымұлы Жалаиридің шежірелер жинағы Алтын орда, Қырым және Қазақ хандарынан мәлімет береді. Рашид ад-диннің «Шежірелер жинағы» (1300- 1310) бұл еңбектерге әсер еткен үлгі болып табылады. Шежірелер сыртқы қалып сипаты жағынан үш түрі байқалады: а) қара сөзбен айтылған (проза), ә) өлеңмен жырланған; б) кесте- ге түсірілген. Өлең сөз ауызша тарихи дәстүр аясында айтылатын белгілі бір тарихи оқиға туралы әңгімені бір қалыпқа түсіріп, тари- хи жады қызмет атқаратын құралға айналдырған. Шежірелердегі ауызша айтылған мәліметтер сол деректерді тудырған ұрпақтан тыс берілген дерек болса, олар ауызша дәстүрге айналады. Бірақ сол ауызша дәстүрдің аясында әрқилы дерек топтары бар. Деректердің бір тобына күнделікті қолданыстағы халық сөз үлгілері жатады, мәселен формулаға айналған сөздер, айталық – баталар; ал деректердің екінші топ объектілерін әдеби, ақындық сөз үлгілері құрайды. Жадыға тоқылатын ауызша дәстүрдегі сөздердің мазмұнында өзіндік ерекшелік сипаты бар сөз үлгілері болады. Тарихи айғақтың өлшемі тұрғысынан сөз үлгілері (әңгімелер, естеліктер) екі түрлі топқа бөлінеді, оның бірінің айғағы болса, демек шындығы мен қоспасы көрсетілген болса, екіншісі тек нақты қиялдан туған көркем сөз. Айғақты дәстүр негізінде қалыптасқан үлгілердің өзі «шындыққа жақын» деп бағалануы мүмкін. Қиял үлгілері ретінде әртүрлі тәмсіл әңгімелер айтылады. Әрине, осының арасын нақты жік-жігімен айыру үшін «шындық» пен «ақиқат» деген ұғымдық өлшемдер өз алдына. Шежіре баяндаудың құрылымына аян, түс, елес, және басқа да ауыз сөз үлгілері енеді. Баяндау құрылымының мазмұнында ақпараттың ауызша дәстүр аясында сақталуына қызмет ететін жады құралдары да қолданылады. Ортағасырлық түрік және парсы тарихи деректемелерінің мазмұнында міндетті түрде бәйт жүреді. Бұны жазбаша тарихнамалық шығармалардың өзі ауызша тарихи дәстүрдің хатталған үлгісі екенін дәлелдей түсетін тағы бір белгі деп қабылдауымыз керек. Жадыға тоқылатын сөз үлгілері не- месе ауызша дәстүрдің жады құралдары мынадай: баталар (әл- Фатиха және т.б. дұғалар); қанатты сөз; тарихи сөз; үлгі сөз; ұран сөз; жоқтау сөз; аманат сөз; ауызша хат; қара өлең; өлеңнің түрлі үлгілері (тақпақ, жарапазан). Бұлар шежіре дәстүрі үрдісіндегі әлеуметтік жадының реттеу қызметінің өнімі ретінде қабылдануы керек және олар шежірелердің баяндалу тәсілдерін құрайды. Яғни бұлардан шежіредегі тарихи деректің құралдық сипаты байқалады әрі бұл формалардың қалыптасуының өзіндік табиғи заңдылықтары бар. Сонымен қатар, шежірелердің негізгі үш түрлі формадағы мазмұны жан-жақты сөз үлгілерін өз бойына енгізіп, синкреттік сипатқа ие болады. Мұнда фольклорлық формаларға тән сипаттар да, тарихнамалық да, деректеме де, қоғамдық инсти- тут та, дәстүр белгілері де анық байқалады. Формасын айтпағанда, шежірелердің мазмұны да формулаларға толы: нақты әрекеттер жайында түсінік беретін халық даналығы, мақал, мәтел, шешендік сөздер, ертегілер және т.б. Бұлар дәстүрлі қоғамдық қатынастарды түсіндіру сатысының бірі болып табылады. Деректі жіктеудегі басты өлшем ретінде тарихи білімнің арнасы арнайы қалыпқа түсуі, сақталу формасы мен беретін мәліметтерінің хронологиясы, тарихилығы алынады. Сонымен жіктеуге қатысты үш түрлі негізгі тұрғы, яғни талап көрініс таба- ды: әдеби-фольклорық тұрғыда, генеалогиялық элементтері бар тарихи-этнографиялық тұрғыда және тарихи-деректік тұрғыдағы генеалогиялық элементті ескеретін жіктеу. Сондай-ақ, типологиялық тұрғыда шежірелердің мынадай жіктері де айқын аңғарылады: 1) шежірелердің бас-аяғы тұтас, әлқиссасы бар толық тарихнамалық туындыға айналған, ішкі құрылым жағынан тәмамдалған шежірелік тарихнама шығарма нұсқасына дейін жетілген шежірелер (олар тарихнамалық деректемелерді зерттеу әдістеріне бағынады); 2) қары сөздерден немесе генеалогиялық кестелерден құралған, мазмұнының ішкі логикалық құрылымы тұрғысынан толық аяқталған, тұтас тарихнамалық туындыға айнала қоймаған шежірелік мәліметтер жиынтығын құрайтын шежірелер (олар деректік талдау әдістеріне бағынады); 3) шежірелік деректердің біршамасы әдеби шығарма туындысына айналғандықтан, олардың мазмұнына енгізілген шежірелік мәліметтердің өзгеше көрініс табатын, яғни бұлар көркем шығарманың құрамында орын тапқан шежірелік қары сөздер. Шежірелердің негізіне түскен алғашқы деректеме үлгісінің екі түрі бар: а) бұрын болған шежіре қолжазбасы – бұлар көбінесе төре, қожаларда болған; ә) тарих айту, шежіре шерту әртүрлі қария сөз дерегінен, көбінесе рулардың игі жақсылары, ақсақалдары айтты деген сөзден құралғандар. Шежірелердің аты мен тақырыбы оның мазмұнындағы негізігі сипатына қарай болатыны да белгілі. Әдетте, қазақ шежірелерінде мынадай мәліметтер тасымалда- нады: а) қазақ ру-тайпаларының тарихи-генеалогиялық деректері; ә) қазақ төрелерінің тарихи генеалогиялары; б) қожалардың гене- алогиялық деректі кестелері; в) қазақ ортасындағы кірме топтардың тарихи-деректі үлгілері. Алайда, қазақ шежірелерінде осылардың әрқайсысы тарихи дерек мөлшерін әрқилы сақтайды. Ең мол деректік мағлұматтар қазақ рулары мен тайпаларына және қазақ төрелері, хан, сұлтандарының тарихын баяндауға байланысты шежірелер. Ал қожалар мен қазақ ортасындағы кірме топтардың деректік мағлұматтары көбінесе шежірелік генеалогиялық кесте- лер, немесе тізбелерменен ғана шектеледі. Мұның өзінде де белгілі, қоғами қатынастардың объективті жағдайларынан туындаған заңдылықтар бар. Шежірелерді жүз, ру, принциптері негізінде жік- теу шежірелердің ішкі ұйымдасуының ізімен жүруден туындаса, хронологиялық және тарихилық белгілері негізінде жүйелеу та- рихи таным ұстындарынан қалыптасқан жіктеу болып табыла- ды. Ал тарихи-деректік жіктеу ісінде хронологиялық, тарихилық және тақырыптық ұстындарға қосымша басқа да ұстанымдарды қолдануға болады. Жалпы бұл арада деректерді топтаудағы бұрын айтылған сара жолдан да тыс көзқарас туралы ізденіс керек. Шежірелерді жіктеу мәселесінде басқа да ұстындарды қолдануға болады, мысалы фольклорға жатқызылатын кейбір сөз үлгілерін шежірелік дәстүрге сүйенетін құрал ретінде қарастыру тиімді. Қазақтың дәстүрлі қоғамдық санасында тарихи білім өзінің ата-тегі, ата-бабалары, ру-тайпаның қалыптасуы мен ру ішінен шыққан әйгілі адамдар және олардың тәлімді іс-әрекеттері ту- ралы жиналып сақталған біліммен тығыз байланысты болған. Генеалогиялық білім жүйесі көшпелілердің дәстүрлі қоғамдық санасының іргетасы, ең негізгі білімді реттейтін ментальдік құрал. Барлық тарихи білім мұралары халықтың генеалогиялық білім жүйесі негізінде жинақталған. Дәстүрлі қоғамда өз заманын тану амалдары тек қана өткен дәуірлердің жолын түсініп-білу арқылы жүзеге асқан. Шежіре зерттеу тәжірибесі сайып келгенде қазақ жүздерінің рулық негізі мен әлеуметтік байланыстарын нақты көрсетеді. Қазақтың дәстүрлі шежірелік санасында әлеуметтік кеңістік үш түрлі негізгі сегменттен құралған: өз жұрты, нағашы жұрт, қайын жұрт. Осыған орай шежіре мәліметтері ішкі мәні жағынан рулардың өзара үшжұрттық қатынастарын қамтиды. Шежірелердің руларға қатысты деректері ең алдымен руаралық үш жұртты әлеуметтік байланы- стыру ретімен сәйкес келеді. Үш жүздің пайда болып, қалыптасуы шежірелерік деректерде әрдайым үш түрлі негізгі ру атымен бай- ланысты: Үйсін (Ұлы жүз), Арғын (Орта жүз) және Алшын (Кіші жүз). Шежірелерде Кіші жүзді «жиырма бес таңбалы Алшын» деп атағаны, Кіші жүз құрамы жиырма бес рудан құралғанын көрсетеді. Әр жүздің ішінде озық рулары болған. Оларға шежірелерде халықтың тарихи санасы тарапынан баға берілген. Қазақ рулары әртүрлі тарихи жағдайларда өз ретімен тү-зілсе де, шежірелерде олардың барлығы бір атаның баласы ретінде суреттеледі. Бірақ кейбір шежірелерде олардың бір жүз құра- мынан басқа жүздің құрамына, тіпті алты алаш түріктен келіп қосылған тұстары туралы айтатын бейнелі мәліметтер көп. Жалпы, генеалогиялық білімге тән өз заңдылықтары бар. Осыған сәйкес: а) ата-тек тарату жүйесінде біршама буын есімдері ұмытылып төтелеп түседі, арада талай ұрпақ есімі аталмай қалады; ә) жалған генеалогиялық кестелер де жасалатын болған; б) кейде жеті ата басында тұрған адамның есімі сақталып, қалған буын сақталмайды. Бұл заңдылық ойға алынған саналы түрде де, сана түбінде сақталып ойға түспеген түрде де қалыптасады. Сондықтан, 1) саналы түрде болса, шежіре – ата-текті айтушы кейде көп әйелді адамның бірінен болса, арғыдағы күндес аналардың ұрпағын айтпай, атамай бүгіп қалады. Тоқалдан туғандарды қалдырған; 2) ортадағы бір атадан күмәнді жағдайда тараған болса оны да біле тұра жасырады. Сондықтан жеті ата жібінің арасында үзік- кетік қалады, тағы сол сияқты себептерден шығады; 3) санаға салынбай айтқанда «бәлендей рудың сондай атасынанбыз» деп, асығыстықпен, иә сөз қысқарту үшін жетінші атасын ғана айтады. Сондай-ақ, қазақ шежірелеріндегі деректерінде субъективті тұстары мен кемшіліктері және шектеулері: а) кісі аттарында дәлсіздіктер; ә) жалқы есім мен жалпы есімнің шатастырылуы; б) этносқа тән генеалогиялық өріс пен сатылап даму арасындағы сәйкестіліктің сақталмауы; в) этностық топтардың даму деңгейлері мен уақыт кеңістігінің арасыңдағы сәйкессіздік (анахронизм); г) шежіре жүйесіндегі сатылы дамудағы бірізділік сақталмауы; д) қазақ ру- тайпаларының геосаяси, геоэкономиялық, табиғи-географиялық кеңістіктердегі әкімшілік-территориялық ресми құрылымдардың (мемлекет, хандық, қағандық, ұлыс, ру-тайпа бірлестігі, одағы, ел, дуан т. б.) генеалогиялық даму өрісімен сәйкессіздігі; е) этникалық топтардың ел ішінде қалыптасқан дәстүрлі сипаттары мен олардың шежіре баянында атқаратын қызметін елемеу; ж) шежірелердегі ата-баба, есімдері мен олардың ру-тайпаларына тән ұран, таңба атауларының шатастырылуы т. б. [157, 388 б.]. Қазақ шежірелерін тарихи дерек ретінде арнайы зерттеген білікті маман Махсат Алпысбесұлы шежіренің мынадай жалпы белгілерін атап өтеді: 1) шежіре деректері нақты қалыптасқан генеалогиялық дәстүр белгілерін көрсетеді; 2) генеалогиялық дәстүр ауызша және жазбаша дайындалған екі формасы болған; 3) шежіре белгілі бір жасаушы субъект тарапынан түзілген; 4) шежірелік генеалогия мамзұнында ақиқатты, кейде ойдан құрастырылған элементтер қатар сақталған; 5) шежіредегі тарихи генеалогияның жасалу ұстындары әлем халықтарының дәстүріне ұқсас; 6) қазақтың рулары мен тайпаларының құрылымдары белгілі дәрежеде дәстүрлі қоғамның әлеуметтік-саяси моделі іспетті болған. Осыған орай қазақ генеалогияларының деректері әлеуметтік байланыстардың терең сырын түсініп, шындығында қазақтың тарихи этникалық тұтастығын анықтауға негіз болады. Қазақ халқы ұлт (ұлыс, халық, мемлекет, хандықтар) болып, қазіргі қазақ халқын құрап тұрған үш жүз ішіндегі барлық ру-тайпалардың өзара бір атадан, руға, тайпаға, жүз-ұлысқа бірігіп, одақтасып, өзара ынтымақтылықпен (құдандалы, жекжат, сарысүйек т.т. бо- лып) бейбіт түрде ұйымдасып тұтас ел, ұлт, хандық құрды, мұны шежіре деректері нақты айғақтайды [163, 27 б.]. Қазақтың шежірелік дәстүрінің түсіндірмелік қызметінің өзін- дік ерекшеліктері болды. Қазақ елі сынды ауызекі мәдениетке негізделген қоғамдарда адам санасы тарихи жадының аса қолайлы және сенімді мұрағаты бола алатынына ешкімнің де күмәні бола қоймас. Сана архивінде ғасырлар бойғы адамдардың тәжірибесі сақталады және осы зейіннің негізінде таным-түсінік қалыптасады. Санадағы адамдардың есі арқылы рухани және материалдық мәдениет, адами өмір тәжирибесі ұрпақтан-ұрпаққа жалғасады және әр нәрсенің себеп-салдары түсіндіріледі. Қазақтың дәстүрлі қоғамында айрықша дамыған ауызша тарихи дәстүр көшпелі әлеуметтің рухани әрекетінің өнімі болып табылады. Шежірелерде орын алған әрбір тарихи уақиға немесе құбы- лыс жайында белгілі бір түсіндірмелер болуы керектігі айқын. Дәстүрлі түсіндірмелердің бір тобы шежірелердің ішкі құрамдық элементтерінен құралған таңба мен ұран белгілері, сондай-ақ ан- тропоним, топоним және жалпы тарихи географияға қатысты болып келеді. Осылайша шежіре деректерінде ұрандырдың шығуы тура- лы, таңба белгілерінің мәнісі, мағынасы, рудың аталуы себептері, руаралық қатынастардың басқа да себеп-салдарларын түсіндіру және тәпсірлеу тәжірибесі шежіре деректерінде жиі кездеседі. Түсіндірілетін объектінің сипатына қарай түсіндірме үлгілері әрқилы болады. Шежірелердегі бастапқы мағлұматтардың кейбір тобы кейінгі мәліметтермен тіпті байланысы болмаса да, нақты бір тарихи шындыққа қатысты тәжірибені сипаттайды. Олардың арасында адамдардың жеке естеліктері, әр нәрсенің себептерін субъективті сипаттау, қанатты сөздер, әдеби нақыш үлгілеріне айналған сөздер бар. Бұл деректердің барлығы бір оқиға жайын- да қалыптасқан ой қорыту деректері, ойлаудың нәтижесі, тарихи сананы құрайтын ой сатылары болып табылады. Мұндай дерек топтары көбінесе қалыптасқан тарихи жағдайды түсіндіруге, тари- хи оқиға туралы баяндауға бағытталған. Шежіренің түпкі негіздері — анық тізілген уақиғалар. Уақиға- ны баяндаған шежіре алдындағы өткенді қостап отырса, олардан дұрыс мағыналар алынып, жақсы қорытындылар шығады, ал егер оқиғалар теріс баяндалған болса, онан лайықты мән-мағына шықпайды. Әрбір тарихи оқиға жайында, немесе бір әлеуметтік құбылысқа байланысты шежіре деректерінде бір тәпсір, бір түсіндіру беріледі. Ол тарихи тәжірибені түсіндіру құралы бо- лып табылады. Негізінен шежірелердегі түсіндіру мен тәпсірлеу- дің екі түрлі құрылымы бар: біреу шежірелік деректің авторы жасаған түсіндіру мен тәпсір; екіншісі шежірелер дерегін түсінуге ұмтылушы субъекттің берген түсіндіру мен тәпсірлеу мысалдары- нан құралады. Шежіре деректерін түсіндіру мен тәпсірлеу жолдарын табу мақсатында оның баяндау құрылымын, ішкі формасын, хроноло- гиялық сипатын білдіретін элементтерді, субъектілерін анықтау қажет. Шежірелік тәпсір белгілі бір қатынастарды түсіндірудің, дәлелдеудің тәсілі ретінде көзге түседі. Жаңа генеалогиялар да тәпсірді, түсіндіруді талап ететін болды. Ондай түсіндіру амалы институционалдық тәртіп ұғымдарына сәйкес, ретті де, әрі толық та болуы тиіс еді. Сонда ғана жаңа әлеуметтік әлем келесі ұрпаққа айқын да, түсінікті де болар еді. Бұл тұрғыдан алғанда, қазақ шежірелері барлық өткеннен сақталып қалған бұрынғы көшпелілер қоғамының қолданған әлеуметтік конструкция үлгілерінен реттелген бір жиынтық болып табылады. Міне, осы әлеуметтік жаңа құралған болмыс тарих ретінде келесі ұрпаққа, жас буынға түсіндіреді. Ескі тарихи дәуірдің тарихи шындығына байланысты жаңаша тәпсірлік конструкция жасауды жүзеге асырған топтардың бірі – қожалар. Генеалогиялық жүйеде «қожа» ұғымы жиі кездеседі. Өз кезінде ис- лам дінін уағыздау жолында жүрген сахабалар да, сейіт-қожалар да көшпелі түрік жұртына жаңа үлгідегі тарихи таным конструкция- сын осылайша жасауы тиіс еді. Шежірелер құрылымы тарихи-генеалогиялық, тарихнама дәстүрлері мен деректемелерді қамтығанымен, сондай-ақ оның мазмұнындағы айқын көрініс таппайтын құбылыстардың бірі – та- рихи сана мен ой жиынтығы. Тарихтың менталитет пен ұлттық, адами мінез-құлық үшін тәлім-тәрбие берері сөзсіз. Көшпелілер ортасындағы дәстүрлі ойлау ескілікті тұрмыс жағдайында қа- лыптасқан ұғымдар арқылы сол қоғамға лайық қалыптасқан әлеуметтік, билік, тәрбие және меншік қатынастарының тәртібін түсіндіреді. Рулардың құрылу, одақтасу тарихы да «енші бөлу», «таңба үйлестіру», «руды бөлісу» сияқты трафареттік сюжеттер- менен сипаттала әңгімеленетіні шежірелік деректің өн бойында сигнификатық механизмдерді байқатады. Тарихи білім мен сана са- пасы елдік, ұлттық, мемлекеттік сананы қалыптастырады. Тарихи білім табиғаты екі түрлі: халықтың өмір тәжірибесінен жиылған; ғылыми әдіс қалыптастырған. Тарихи сана тарихи оқиғалар туралы білімнен қалыптасады. Шежірелер тарихи деректердің қайнар көзі, сондай-ақ дәстүрлі тарихи білімнің іргелі негізі, ұлттық тарихтың табантасы, тас тұғыры болып табылады. Мұндай білім халықтың ұжымдық жадында сақталады. Шежірелік сана құбылысының бірқатар маңызды белгілері бар. Шежірелік сана билік жолын түсіндіру арқылы оның реттеу, басқару тәртібінің сақталуына (әсіресе, төрелер шежірелері) әсер етеді. Хан, сұлтан, билік, төрелік, қазылық ету лауазымдарының та- рихи мәнін түсіндіреді. Сондай-ақ, шежіреде айтылған болжамдық ойлар абстрактілік танымдық құралдардың, ғылыми ойлаудың ны- шандарын көрсетіп, сол тарихи дәуірдің тарихи-әлеуметтік ойлау мәдениетін байқатады. Жаңа әлеуметтік құрылымның бағыттарын алдын-ала бағдарлап отырудағы тарихи сана қызметі осы белгіден көрініс табады. Шежірелердегі Майқы би, Асан Қайғы, Бұқар жы- рау, Мөңке би, Шал ақын, Абай, М.Ж. Көпейұлы және т.б. тарихи болашақты болжаулары соның айқын мысалы. Тарихи сана құрамында тұрақты компоненттер болғанымен, тарихи сананың өзгерістеріне қоғамның саяси-экономикалық, тұрмыстық, рухани үрдістері ықпал етеді. Тарихи сана қазынасын – мәңгі өшпес мұралар (Домбауыл, Алаша хана, Жошы хан мазар- лары, Арыстан баб, Әзіреті Сұлтан кесенелері, Бекет ата сияқты), халықтың ауыз әдебиет жырлары, күй, дастандары, баталары, шежірелік насихат сөздері құрайды. Ұлттық тарихи сананы тәрбиелеудің алғашқы сатысы қазақ отбасы, ата-ана тәрбиесі. Қазақ шежірелері: «Әке көрген – оқ жо- нар, шеше көрген – тон пішер» деп осыны мегзейді. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде қалыптасқан «жеті атасын білген ер – жеті жұрттың қамын жер» деген қолдау және тыйым салу схемалары тарихи-генеалогиялық білімге үндеудің бір үлгісі болып табыла- ды. Қазақ генеалогиясы мазмұнының өн бойын туыстық, рулық, азаматтық сана алып жатыр десе де болады. Қазақта тарихи сана шежіре айту арқылы қызмет етеді, бала күнгі бесік жыры, тілашар, аңыз-ертегіден бастап, кейінгі тарихи жырларды жырлау арқылы іске асырылады. Шежірелік сана дәстүрлі өмірдегі шежіренің идеологиялық сипатын да анық көрсетеді. Тарихи таным мен сана ұштасқан жерінде ұлттың мәдениет пен әлеуметтік құндылықтар қордаланған. Шежірелер – қазақтың құндылықтар жүйесін тасымалдаушысы. Мәдениет пен тұрмыстағы атам заманнан келе жатқан салт-дәстүр мен құндылықтардың формалары мен қалдықтары да шежірелік деректерде сақталған. Өткен замандарда қазақ шежірелері адамның барлық болмысын белгілі бір тәртіп, әлеуметтік бақылау, саяси-құқықтық басқару мен қоғами тұрақтылыққа бағындырған дәстүрлі ұлттық ментали- тет, қоғамдық сана тәрбиелейтін мектеп болды. Шежірелерде сақталып келген тарихи сананың табиғаты оны жасаушы нақты субъектілердің, шежірешілердің, қариялардың тұлғалық жеке санасынан туындаған. Заман талабына орай туын- даған тарихи сана көшпелілердің қауымдық жүйесінде мәні зор, түсінікті, өзекті ортақ қоғами тәжірибелік құбылыс болғандықтан, шежірелер тарихи әлеуметтену мәселесінде қоғамдық институт ретінде қызмет атқарды. Шежірелік тарихи сана мен таным көшпе- лілер қоғамының ортасында дәстүрлі тәрбие жүйесімен тығыз байланыста болған. Сонымен, тарихи сананың табиғаты, тамы- ры халықтың терең әлеуметтік, қауымдық тұтыну талаптарынан, адамның жеке сана қажеттілігінен туындап бастау алады және тари- хи танымның формасы сол қауымға сәйкес қалыптасқан социумдық қарым-қатынастардың табиғатына байланысты. Дәстүрлі сананың құрамында қазақтың бұрынғы салт-дәстүр мен көшпелі мәдениетінің рухани құндылықтары жақсы сақталғандықтан, ол ортағасыр дәуіріндегі тарихи шындық болмысын тану мақсатына деректік негіз болатындай мүмкіндікке ие, және мазмұнында әлі де құнды әрі пайдалы мәлеметтер жиынтығы көп. Осы тарихи сана төңірегінде тарихи айғақтарды, тарихи оқиғаларды, тұлғаларды және мәдени- тұрмыстық құбылыстардың тарихи негіздерін қабылдау формала- ры қалыптасқан. Сонымен, шежірелік дәстүр аға буын ұрпақ тарапынан әңгіме- леуімен, қарияның айтуыменен жалғасады. Олар, әрине, өзінің жеке, әрі бұрынғы ұрпақтардың маңызды тәжірибесін сақтаған субъектілер. Шежірелік қария санасы тарихи жады арқылы есте сақтаушы басқа субъектілердің айтып сақтаған мәдени қағида- ларын, адамның өмірлік тарихи тәжирибе-білімін ұрпақтан-ұрпаққа жалғастырған. Шежірелік қасиеттің өзі қария жадында сақталған тарихи білім-тәжірибе деректерін ауызекі күйінде беруде жатыр. Шежіреші сақтаған мәліметтің бұқара халық ортасында таралуы үрдісін байқаған соң, сол тарихи ақпараттың өзіндік қызметі та- рихи, танымдық, идеологиялық, болжамдық сипатта болғандығы анық көзге түседі. Шежірелердің жыр, өлең, айтыс, кесте қалыптары, шежірелік әңгімелер, дастандар және сол сияқты сөз нұсқалар, тәмсілдер, «деген екен...» дегендей барлық үлгі-нұсқалар шежірелердің фор- малары ретінде кездесетін шежірелік мәтіндерден айқындалды. Мұны таспаға жазылған үлгілерінен де көріп, оқылуы мен түсін- дірме тәжірибелерін де сараладық. Шежірелер – ауызсөз бен әуен мәдениеті барлық үлгілерін қамтыған адамның интеллект, ес- зерде өнімі, ой-сана қызметі мен әрекеттерінің жемісі екенін еске- ру керек. Шежіредегі адамдардың қауымдасуы туралы мәліметтер қоғами-мәдени құбылыстары туралы баяндайтын жиынтық та- рих. Мұнда ертегілер, қары сөз (жеке дәстүр ретінде), шежіредегі ұрпақтар буыны мен атақты тұлғалар есімдерін тізімдеп баян- дау, бейнесін аңызға айналдыру, атын ұран ету, тарихын, ерлігін жырлау, немесе тәмсіл сөзге айналдыру, батырлығын, өлеңмен әуендету, дастан мен айтысқа қосу, ән мен күйдің ерекше сары- нымен баяндау («Қорқыт», «Ақсақ құлан» т.б.), толғауға салу ама- лымен тарихи өмір және тұрмыс шындығы туралы ой түю, тасқа таңбалау, бәдізге айналдыру және басқа да жәдігерлеу амалда- рымен тарихтың керекті ақпаратын сақтап отыру арқылы, халықты есеңгіретпей, есінен айырмауды мұрат тұтқан нұсқалар бар. Шежіре көшпелілердің мәдениетіне тән түрде жалғасын тапқан ауызша (жазбаша) тарихи дәстүр, қазақ халқы тарихының аса маңызды тарихи дерек көзі. Шежіре деректері дәстүрлі мал кәсібін дамытып, көшпелі тұрмыс құрған қазақтың әлеуметтік-мәдени өміріндегі күнделікті экономикалық, діни, саяси іс-қимылдарын, тұрмыс жайын, шығармашылық қабілеттері мен отбасылық сал- тын мейілінше дұрыс, ғылыми объективті түсінуге қызмет етеді. Шежірелердің мазмұны әртүрлі замандардан сақталған хикая, әңгімелер мен генеалогиялардан құралады. Халықтың өткен тари- хи өмірі ауызекі дәстүрдің сан-салалы жанрлар жүйесінде толық көрініс табады: тарихи аңыздар мен өлеңдерде; батырлық жыр- ларда, ертегілерде, ескі сөз бен қария сөзде де. Баяндаулардың негізінде рулық жүйені генеалогиялық ретпен ұқтырылатын соци- ум конструкциясы түсіндіріледі, өйткені шежіре – біріншіден, тари- хи тәжірибені жалғастырушы құрал; екіншіден, келесі ұрпақтарға жалғасатын білім жиынтығының түп қазығы; үшіншіден, әлеуметтік шындық туралы генеалогиялық құрылым; төртіншіден, ата мұрасы. Шежіре құбылысы өз бойында «рулық құрылымдар», «ата-тек», «генеалогия», «насабнама» мағыналарын сақтағанымен, оның іргелі ұғымдық мәні «жады» сөзінен туындаған. Кең байтақ қазақ жерінің түпкір-түпкірінде әртүрлі уақыттарда өткен атақты адамда- ры, рулардың қасиет тұтқан, бойына құт дарыған тарихи тұлғалары (әулиелері, дәулет біткен берекелі байлары, аузы дуалы қадірлі ақсақалдары, аты ұранға айналған батырлары, тілге шешен дана билері) туралы тарихи деректерді тек осы шежіре мәліметтеріне сүйеніп жазуға болады. Шежіре сақтаған генеалогиялық мұра – қалыптасқан әлеуметтік әлем моделін келесі ұрпаққа жалғастырады. Қазақтың көшпелі шарушылығы мен қоғам құндылықтарын сақтаған, тасымалдаған дерек айналымындағы шежірелік мәліметтер бірнеше қайнаркөзден құралады: а) дәстүрлер, мәдени жиынтықтар, ә) наным-сенім түсініктері, б) діни хикая, рауаяттар. Шежірелер – дәстүрлі қоғам мұрағаты. Өзінің этникалық менталитет белгілері мен наным-сенім, ырым, космологиялық түсініктерін сақтау жағынан архаикалық қасиеттері артық; түркі ортасында, әсіресе қазақ халқында, гене- алогиялық білімнің жүйесі аруақты құрметтеу, мифология, тари-хи білім мен тұрмыс тәжірибесі, ұлттық салт-дәстүр, әдеп, әдет, сондай- ақ қожалар дәріптеген сахабалар рауаяттары мен мұсылмандық мифология да біте қайнасқан. Шежірелік мәліметте бүгінгі күні өмір шындығына сәйкеспейтін жоралғылар, қазіргі өмірде сақталмаған, я мәнісі түгелдей өзгеріп сақталған дәстүрлі қоғам қатынас үлгілері мол айтылады. Шежірелік мәтін осындай элементтерді неғұрлым көбірек сақтаса, соғұрлым ескілікті дерек көзі екенін байқатады. Шежіреде рулар, бау, сан, тайпа, арыс сияқты т.б. саяси, әскери, мәдени, дүниетанымдық, діни, шаруашылық, тұрмыстық, әсіресе, отбасы, неке, туыстық ту- ралы түрік-моңғол, ескі қазақ жұртындағы әртүрлі құрылымдардың жиынтық жүйелері мен олардың өзара қатынастарының жан-жақты әрі күрделі сипаты туралы баяндайтын деректер сақталған. Шежіре мәліметтері адамдар арасындағы түрлі қоғами қаты- настардың деректерін сақтайды, оның адамның ой-санасы, ойлау тәсілі мен өмір сүру, өмір тәртібін ұйымдастыру әрекеттері тура- лы айтады. Шежірелер – тарихи оқиғалар орын алған география- лық кеңістік, оның қасиеттері туралы мәліметтерді сақтайды: ескі қазақ жұрты, қоршаған ортада шындығында бар немесе ой қиялынан туындаған қасиетті жер, құтты қоныс, ата-баба жүрген ыстық мекені, әулиелер өткен киелі топырақ туралы баяндай- ды. Шежірелердегі ақсүйек және тегі асыл әулеттері туралы мәліметтер: төре-сұлтандар мен қожа-сейіттердің ата-тегі, асыл қасиеті, құқы мен жолы, билік жүргізген дәуірі, сол туралы артынан қалған халық естелігін баяндайтын шежірелік деректерді құрайды. Өз тегін ақсүйек етіп жариялаған діни және төрелік аристократия әулеттері шежірелік генеалогия маңыздылығын саяси-құқықтық ин- ститут дәрежесіне әбден көтерген. Ондай генеалогиялық білімнің өзі көбінесе халықтың белгілі бір әлеуметтік топтарына пайдасы артығырақ тиген. Шежірелер – осындай барлық адамдық, қоғамдық, елдік, жұрттық категорияларды тұтастырып қазіргі ұрпақ санасындағы жекетұлғалы өмірбаян өркенін жалпыұлттық біте қайнасқан өмірбаянға айналдыратын тарихи уақыт пен замандар түсінікті қалыптастыру мақсатында баяндайтын шежірелік мәліметтерді құрайды. Осы жайттар шежірелердің үрдіс әрі дәстүр ретіндегі феномендік құбылыстың жалпы мәселелерін қамтиды. Шежірелер көбінесе объективті әлеуметтік шындық ортасында айтылған ауызекі әңгімелерден құралғандықтан, көшпелі тұрмысты сипат- тауда оның шаруашылық жай-күйін баяндайтын дерек ретіндегі тарихи шындықты жеткізушілік маңызы мол. Тарих, этногенез зерттеу үшін эпостар мен ғұрыптық фольклор деректері аса пай- далы. Олар иран және түркі халықтарының арасындағы көне және кейінгі дәуірлердегі этникалық байланыстарды анықтауға мүмкіндік береді. Бұл деректер жеткілікті қолданылмай келеді. Тіпті аз қолданылуда. «Көроғлы», «Қорқыт ата» және тағы басқа да жәдігерлік эпикалық туындылар тарихи шындыққа сәйкес келетін дәстүрлі тұрмыс жайын жақсы көрсетеді. Эпос кейіпкерлері тари- хи жағынан да шындығында өмірде рас болған тұлғалар. Шежіре деректеріндегі айқын айтылған мағлұматтарды талда- удан гөрі жанама, баяндауды мақсат етпеген латентті ақпараттарды айналымға алу объективтілік талаптар тұрғысынан тиімдірек. Табиғаты «жасырын» деректер тарихи деректердің барлық топта- рында болғанымен, бұқаралық деректерде олар көбірек болады. Шежірелік деректердің мазмұнында «жасырын» деректер жан- жақты қоғамдық қатынастар жайлы сыр шертеді. Шежірелерде әңгімеленетін тұлғалардың әрекеттерінің тарихи-психологиялық моделін құрастыруда зерттеушіге осындай «жасырын» дерек- тер қажет болады. Осы жайды жақсы аңғартатын нұсқаны М.Ж. Көпейұлы шежірелерінен кездестіреміз. Ескі заманның тарихи жағдайлары, болып өткен оқиғалары, уақыт пен кеңістік түсініктері ең алдымен генеалогиялық білім жүйесіне тіркеледі. Білім – таным-тәрбие, тәжірибе, ағартушылық үшін; алдағыны көру жорамалдау-жоспарлау; құндылықтарды та- ныту, дүниетаным, көзқарас қалыптастыру мақсаттарына жұмсау үшін керек. Ескі қазақ жұртында генеалогиялық білім жүйесі ерте дәстүрлерге сай аруаққа құрмет ету мәніне, ал ата-баба жалғастығын реттейтін тізімдер мен генеалогия деректері – уақыт межелеу қасиетіне ие болған. Шежіре тарихи санада уақыт әрі кеңістік категория қызметтерін бірге атқарған, тарихи уақыт сипа- тын өзінше білдіретін генеалогиялық таным әрі өлшем. Барлық маңызды әлеуметтік деректер көшпелілер қоғамының жалпыла- ма ортақ генеалогиялық конструкциясына орайлас, сол жүйенің жігіне тығыз байланыстырылған. Сондықтан генеалогиялық білім үнемі қозғалыс үстіндегі үрдіс. Қазақ халқының шежірелік дәстүрі бұл халықтың бүкіл дәстүр- лі мәдениетінің маңызды бір құрамдас бөлігі. Қазақтың ауызекі мәдениетінің қыр-сырын терең зерттеуді қолға алған белгілі зерттеуші, профессор Қанат Шынғожақызы Нұрланова бүкіл адам- заттық мәдениеттің даму заңдылықтарымен байланыстыра оты- рып, қазақ мәдениетінің трансценденталды астарларына үңіледі. Оның пікірінше, қазақы рухани самғау немесе трансценденция «бір жағынан, сергу деп ауызша мәдениеттің рухани қасиеттілігін ашып берсе, екінші жағынан – өмірдің сыры неде екеніне, рухани өмірдің тұңғиығының сыры неде екеніне философиялық тұрғыдан жауап береді; үшіншіден осы құбылысты – рухани сергуді ауызша мәдениеттің көркі мен мәні, этикалық келбеті дер едік. Бұл рухани құбылыс қазақ елінің тұнып, толғап, тұңғиық тыңдау мәдениетінің арқасында, рухани дүние арқылы өмір сүрген тәжірибесін байқаймыз. Ауызша мәдениеттің түбегейлі қасиеттері – қазақ елінің рухани бейнесін, менталитетін қалыптастырған, сондықтан оны си- паттайды да, байқатады да» [164, 67 б.]. Шежірелерге деген қазіргі қазақтың талпынысы, оны итерме- лейтін ішкі күші – тұлғалық сана. Қазіргі заманның адамдары да дәл бұрынғыдай тарихи білімге құштар. Өйткені тарихи білім қоғамдық сананың негізгі құраушы компоненті. Қоғамдық санада үзіліссіз жалғасатын кез-келген білімнің түрі ең алдымен тарихи білім жүйесіне байланады. Қорыта айтқанда, тарих сана – бұл алдыңғы буынның жүріп өткен жолы сақталатын кейінгі ұрпақтың әлеуметтік-мәдени жады. Тарихи жады немесе әлеуметтік-мәдени ес неғұрлым терең болған сайын адам да, тұтастай алғанда қоғам да рухани бай болатыны жоғарыда айтылды. Бүгінгіні түсіну мен болашақты болжау үшін қазіргі адамның алдыңғы буынның жинақтаған әлеуметтік-мәдени тәжірибесіне тереңірек ендеген сайын оның өмірлік және азаматтық ұстанымы да айқындала түседі. Бұл тұрғыдан алғанда, қазақтың фи- лософиясы мен қазақтың тарихына қатысты ғылыми жұмыстардың, зерттеулердің, мақалалардың көбейе түскені еш артық етпейді. Әсіресе, буыны бекіп, қата қоймаған тәуелсіз мемлекетіміздің жас азаматтарының бойында отансүйгіштік қасиеттерді егу мен ойын- да тарихи сананы қалыптастыру барысында оқулықтар мен оқу құралдары көбірек жазылуы керек. Бабаларымыздың қалдырған әлеуметтік-адамгершілік үлгідегі өсиеттері мен рухани мұрасын терең насихаттап, қалың көпшіліктің игілігіне жарату қажет. Бұл жас ұрпақты ізгілікке, жүрек пен жанның тазалығына, білімділікке, имандылыққа, адамгершілікке, парасаттылыққа, әсемдік пен әдеп- тілікке тәрбиелеп, тұлғалық қасиеттер қалыптастыруға өзіндік үлесін қосады, қоғамды зиялылыққа үндейді. Қазақтың ауызша тарихы немесе шежіре түптеп келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін өзіне тән даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді.
