Әл-Фараби көп еңбектерінде дін мен философияны ілгері және кейінгі деп талқылау керек деген пайым ұсынады. Себебі діннің ішкі мәні шын философияға өте жақын. Ол былай дейді: «... Қайырымды дін философиямен бауырлас... Діннің практикалық бөлігі практикалық философияға енеді. ...Діннің теориялық көзқарастары теориялық философиядан дәлелдер табады және дін дәлелсіз қабылданады. Демек философия қайырымды дінді мойындайды».
Фараби діннің де, философияның да ақиқатқа тану мүддесін мойындай отыра, оларды бір мақсатқа апаратын екі жол ретінде қабылдады. Оның түсінігінде дін қарапайым халыққа түсінікті формадағы білім және жалпыға ортақ дүниетаным. Ал әл-Фарабидің философиясы ақыл-ой мен өрелі интеллектке, болжамды ғайыптық білімге емес, логикалық жүйесі бар, дәлелдер мен анықтамаларға сүйенетін парасатты пайымға негізделген болатын. Ортақ тақырыптарды, қажетті қағидалар мен түп негіздің басталуын зерттеу, түсіну, адам өмірінің түпкі мақсатын бақытқа жету деп ұғыну, философия мұның бәрін логикалық тұрғыда немесе тұжырымдамаларда түсіндіреді. Ал дін бұл ілімді бейнелі, образды-символикалық формада жеткізеді.
Осылайша әлемдік екінші ұстаздың бұл философиясы, табиғи білімнің тәжірибесіне сүйене отырып, жоғарыда аталған дін философияға иланатын «табиғи теология» ретінде пайда болады. Екіншіден, әл-Фараби «калам бағыты философияға қарама-қайшы, ал оның ерушілері философияның қарсыластары» деген тұжырым жасайды.
Осы орайда Әл-Ашаридің өзі бас тартқан мутазиттік мәселелерге көзқарасын ескере отырып С.М. Прозоров әл-Ашаридің пікірі жаңа емес, оған дейін де болған деген пікірді қолдайды. Сондықтан, ол әл-Ашари арнайы ілім құрған жоқ деп санайды. «Оның еңбегі, ол әр түрлі мектептердің теологтары жасаған, каламға негізделген бірнеше догматикалық ұстанымдарын біріктіргендігінде. Шын мәнінде, бұл пікірді әл-Ашаридің ізбасарлары да қолдайды
Әл-Ашари діни ілім шеңберінен шықпай, құран ережелері мен пайғамбар мен оның алғашқы ерушілерінің (сахабалар) пікірлеріне сілтеме жасай отырып, діни ілімнің негіздерін ақыл арқылы түсінуге рұқсат етілген және пікір-талас мәселелерде тіптен қажет екенін айтады.
Сонымен, ортағасырлық араб-мұсылман қоғамының интеллектуалды және рухани жағдайы құран проблемаларымен көтерілген мәселелерді талқылауда рационалды пайымға көңіл бөлгенін байқаймыз. Ақыл-ой әрекетінің формаларын күрделендірудің объективті процесі, құранның қарапайым тіркестерінде оқылған мағынаны тереңдету философия түсінігінің қалыптасуына әкелді. Діни уахи аясында көрініс тапқан рационалистік тенденция ислам философиясы фәлсафа ілімінің пайда болуымен ерекшеленеді. Философия өзінің пайда болуы мен сипатында дүниетанымға рефлексия функциясын атқаратынымен белгілі. Ал араб-мұсылман қоғамының ортағасырлық дүниетанымы діни болғандықтан, философия соның ықпалмен байланыса отырып дамыды. Жеке рухани өндіріс формасы бола отырып, терең мағыналы категориялық формалардың дүниетанымдық мазмұнымен, сондай-ақ адам мен әлемнің қарым-қатынасының даму принциптерімен жұмыс жасайтын философия ілімі шығыс-мұсылман орта ғасырының рухын және сол ортаның мәдениетін бойына сіңірді. Аталмыш мәдени кеңістікте кез-келген ілім танымнан бөлек өмір сүре алмайды. Жоғарыда айтылғандай, философия өзінің қалыптасу мәдениетімен қатар жүреді. Оның үстіне, философия қоғамның әлеуметтік және рухани кеңістігінде көрініс табуы сол мәдениетің даму деңгейімен анықталады. Бұл құбылыссыз философия қоғамның нақты пайдалы саласы емес, қоғамдық сананың жансыз популяциясы болар еді. Қазіргі кездегі Қазақстанның мәдени кеңістігіндегі философия еркін форматта дамып жатыр деп айту әсте қиын. Кез-келген пайым белгілі бір «құндылықтарға» жұмыс жасайды. Діни дүниетаным жетекшілік ететін мәдениетті толық философиялық тұрғыдан қарастыру мүмкін емес. Бұл туралы Г.Э. фон Грюнебаум: «Мұсылмандық философияның сіңірген еңбегі оның классикалық мұрасын сақтаумен және оны батыс өркениетіне жеткізумен шектелген деп жиі айтылады. Бұл олай емес. Ұлы араб философы әл-Кинди (950 ж.ж.) гректердің өз дәуірі үшін қажет болған ақиқатты іздегеніндей, олардың жетістіктерін ислами көзқарас негізінде жетілдіруге тырысты. Ол өзінің мақсаты ретінде грек философтарының жұмыстарын жалғастырып, араб тілінде, мұсылмандық танымға негіздей отырып жеткізу деп білді» дейді.
Дүниетанымдық көзқарас ретінде фәлсафа ислам негізінде қалыптасып, еркін пайымға ұмтылған интеллектуалды құбылыс. Фәлсафа ілімін қарастырған кезде олардың эллинизм идеяларын қаншалықты ислами қылғаны немесе керісінше исламға эллинистік реңк бергені емес, ақыл аян негізінде пайымдалуы қажет пе, әлде аян ақыл негізінде пайымдалуы қажет пе деген сұраққа мән бергеніміз дұрыс болады. Шығыс ортағасырлық философиясы объективті түрде, өз деңгейінде, дүниетаным мен оның негізгі категориялық анықтамаларына рефлексия функциясын атқара отырып, мұсылмандық дүниетанымның ықпалынан ажырай алмады. Бұл философияның діни көзқарастарға белгілі бір деңгейде тәуелді екенін білдірсе де, соған қарамастан философиялық мәселелер мен оны шешудің жолдарын таңдауда өзінің қолтаңбасын қалдырды.
Ортағасырлық философ еркін ой толғау негізіндегі ізденістерінен алдын құдайдың жаратушы сипатын таныған болатын. Олар философия мен діннің, білім мен иманның арақатынасы мәселесін шешуге мүдделі болды. Діни сенім тұрғысынан олар философияны әл-Ашаридің кәләмды қорғағанындай ақтап, дін мен философияның байланысы туралы қарастыруға мәжбүр болды. Философияның алдында діннің маңыздылығы оның қоғамдағы әлеуметтік қатынастарды идеологиялық тұрғыдан реттейтін әдісі ретінде анықталды. Ислам функционалды тұрғыдан сенімге арқа сүйеп тұрғанымен ішкі теологиялық ізденістерінде ғайып пен ақыл арасында ортақ ымра табуға талпынатын. Бұндай күрделі тақырып ислам теологиясын, кәләмды өзекті әрі өте күрделі мәселелермен бетпе-бет келтірді. Араб-мұсылман ортағасырындағы философия теологияда ортақ шешімге келу тұрғысынан қиындықтар туындаған кезден бастап қалыптаса бастайды. Фәлсафа бағыты рационалды көзқарас және ежелгі грек философиясының дискурсивті ойлау логикасы арқасында исламдық ойлау кеңістігінде жаңаша ойлар ұсынады.
Әл-Кинди - ислам әлеміне антикалық дискурсты ұсынған алғашқы философ. Ол өзінің алдына ислам мәдениетіндегі философияның рөлін анықтау мақсатын қойды. Адамның білімі мен құдайдың жіберген аяны, философтың ықыласты ізденісі мен ғайыптық ілімнің арасындағы айырмашылықтарды қарастыра отырып, ол философия мен құдайдың аяны әртүрлі жолдармен болса да бір нысанаға жетеді деп айтты. Дегенмен кейбір діни догмалық сенімдер философиялық тәсілдермен дәлелдене алмайды.
Адам табиғатынан белгілі бір нәрселерді толық тани алмауы себебінен оларды ғайыпқа сенім арқылы қабылдайды. Атап айтқанда Алланың әлемдерді жоқтан бар етуі мен қиямет күні қайта тірілу мәселелері. Әл-Кинди сенім мен парасат, теология мен философияны бірігуі керек деген тұжырымды ұстанды. Философия сенім негіздерін растай отырып, пайғамбарлық жолмен жеткен дүниетанымдық түсінікті одан әрі жетілдіруі керек деп сенді.
Өз кезегінде әл-Фараби аянның символдық тіркестерінен парасаттылықтың басым екендігіне назар аударды.
Себебі құран теологиясы өзінін риторикалық дәлелдер жүйесі жағынан поэзияға жақын еді. Бірақ ақиқаттың бірде-бір символдық бейнесі аподектика арқылы қол жеткізілген философиялық дәлелденген ақиқаттан жоғары бола алмайды. Сондықтан кәләм мен философия бір-біріне қарсы.
Жоғарыда атап өтілгендерден философия, атап айтқанда, әл-Фараби негізгі дүниетанымға қандай көзқараста болғанын байқаймыз. Бірақ сонымен бірге, осы түсінік аясында оның ислам мәдениеті әлеміне деген сыни көзқарасы қалыптасқанын да аңғару қиын емес. Философияның дәстүрлі мәдениетке, қалыптасқан түсініктерге деген сыни көзқарасы, оны анықтап бөлуге, жетілдіруге және жаңа интеллектуалды деңгейге шығаруға мүмкіндік береді. Сондықтан феодализм дәуірінің рухани құбылыстарына жататын фәлсафаны гуманизммен, рационализммен және еркін ойлармен ерекшеленетін іргелі дүниетанымдық көзқарас ретінде түсіндіруге болады. Бұл жайында Ренан: «Тәжірибе көрсеткендей, философия қолдауға да, мекенге де мұқтаж емес: ол ешкімнен рұқсат сұрамайды және біреудің бұйрығын ескермейді. Адам санасының барлық құбылыстары ішінде бұл ең еріктісі» дейді. Бұл фәлсафа өкілдеріне келгенде шындыққа әбден жанасып тұрғанын көрсетіп тұр.
Дегенмен шығыс мұсылман ортағасырының интеллектуаллды кеңістігі философияға қарсылық көрсетуде өз дегеніне жетпей қоймады. Бұл тұрғыда «исламның дәлелі» деген атқа ие болған Абу Хамид әл-Ғазалидың көзқарастары кең қолдауға ие болды.
Ғылымның ұдайы жетіліп, жаңа белестерді бағындырып отыратыны анық. Дегенмен Әл-Фараби мен ибн Синадан кейін дүниеге келіп, ғылыми ортада қолдауға ие болған әл-Ғазали фәләсифаларға түбегейлі қарсы шықты. Ол кезеңде әртүрлі философиялық ағымдар, еретикалық секталар мен еркін ойлауды қолдағандар өзара күресіп жатқан болатын. Соның әсерінен философияға деген көзқарас күрт өзгерді. Мутакаллимдер философтарға дұшпандықпен қарады. Өйткені олардың пікірінше, философия діннен шығуға апаратын жол. Сондықтан еркін ойлауға ұмытылған философтар мен ғалымдарға қарсы репрессиялық шаралар қолданған билікке қолдау көрсету қажет деп білді. Алайда, бұл қуғын-сүргіндер мен өлім жазалары жаңаша ойлау формасын толыққанды жоя алмады.
Философиялық және ғылыми ойдың дамуы басқарушы топтардың идеологиялық өкілдерін, мұсылман мутакаллимдерін оларға қарсы бағытта күресуге мәжбүрледі. Ислам теологиясы бұл тұрғыда философияға философиялық әдістер: логика, рационалды тұжырымдамалар арқылы тойтарыс бергенді жөн көрді. Бұл бағыттың ең ірі өкілі әл-Ғазали болды. Ол философияны мұсылмандық теологияға еңгізе отырып, христиандық мәдениеттегі «діннің қызметшісі» рөлін табыстады.
Ғылым қолдауға ие болып, интеллекуалды ортаның қолданысына енсе ұдайы жетіліп, жаңа белестерді бағындырып отыратыны анық. Дегенмен Әл-Фараби мен ибн Синадан кейін дүниеге келіп, діни интеллектуалды ортада аброй мен сұранысқа ие болған әл-Ғазали фәләсифаларға түбегейлі қарсылық көрсетті. Ортағасырлық араб-мұсылман кеңістігінің сол дәуірінде әртүрлі философиялық ағымдар, еретикалық секталар мен еркін ойлауды қолдағандар өзара күресіп жатқан болатын. Соның әсерінен философияға деген көзқарас күрт өзгеріске ұшырады. Мутакаллимдер философтарға дұшпандықпен қарап, олардың пікірлерін терістеуге бар күш жігерлерін жұмсап бақты. Олардың пікірінше, философия діннен шығуға апаратын жол ретінде сипатталды. Сондықтан мутакаллимдер еркін ойға ұмтылған философтар мен ғалымдарға қарсы репрессиялық шаралар қолданған билікке қолдау көрсету қажет деп білді. Алайда, бұл қуғын-сүргіндер мен өлім жазалары жаңаша ойлау формасын толыққанды жоя алмады.
Философиялық және ғылыми ойдың дамуы басқарушы топтардың идеологиялық өкілдерін, мұсылман мутакаллимдерін фәләсифаларға қарсы бағытта күресуге мәжбүрледі. Ислам теологиясы бұл тұрғыда мықтыны мықты қайтарады деген қағидамен философияға философиялық әдістер: логика, рационалды тұжырымдамалар арқылы тойтарыс бергенді жөн көрді. Бұл бағыттың ең ірі өкілі Абу Хамид әл-Ғазали болды. Ол философияны мұсылмандық теологияға еңгізе отырып, христиандық мәдениеттегі «діннің қызметшісі» рөлін табыстады. Ол мұсылман теологтарын дәстүрлі танымнан тыс ойлаушылардың пікірлеріне қарсылық білдіре алмағандары үшін сынға алды. Әл-Ғазали көне грек философиясын терең қарастыра отыра, философиялық бағыттардың өз ара қарама қарсылығын аңғарады. Дегенмен оның ең үлкен қарсылығы философтардың құдайды жоққа шығаруға ұмтылатындығында деп білді. Ол Аристотель мен оның ілімін араб-мұсылман әлемінде жалғастырушы әл-Фараби мен ибн Синаны өткір сынға алады. Дегенмен қарқынды даму жолына түскен философиялық бағыттың тек Ғазалидың пікірлерінен кейін тасада қалып қойды деу орынсыз. Бұған бір ғана емес, бірнеше Фарабилерді дүниеге әкелген Отырардың, ірі ғұламаларды тудырған Хорезмның жалпы Шығыс елдерінің мәдени дамуына тұсау салған маңғол шапқыншылығының өз әсері болды. Бұл кітапханалардың өртке оранып, зиялы қауым өкілдерінің өлім құшуы сияқты іргелі соққылар берді. Бәлкім осы себептер де фәлсафаның абройын түсіріп, Ғазали бастаған теологиялық ілімнің дамуына жол ашты. Бұл туралы А.Массэ «Ғазалидың ықпалын Фома Аквинскиймен салыстыруға болады. Бұның дәлелі одан кейін Аристотель философиясының дискредитацияға ұшырауы». Ғазалидың ықпалы туралы мысырлық ғалым Мұхаммед Юсуф Муса «…мұсылман елдерінің барлығы философияны терістеп, Авиценаны қауіпті деп айтуға қысылмайтын дәрежеге жетті» дейді.
Әл-Ғазали «Философтардың мақсаты», «Философтарды терістеу» сынды еңбектерінде даулы мәселелерді іріктеп, 20 сұрақ бойыша фәләсифаларды өткір сынға алады. Солардың үшеуінде ол фәләсифаларды кәпір діннен шығушы деп санайды.
Мысалы философияның басты сұрақтарының бірі себеп концепциясы. Бұл мәселені логикалық тұрғыдан жоққа шығару әсте мүмкін емес. Дегенмен әл-Ғазали мақтаның жануы оттан емес, Алланың қалауынан деп түйіндейді. Фәләсифалардың жолын жалғаушы ибн Рушд бұл пікірді өз кезегінде сынға алады. Әл-Ғазали өз тұжырымына дәлел ретінде адамды отқа тастасаң да Алла қаламаса оның жанбайтыны туралы аңызды келтіреді. Себебі діни догмалардың, жалпы діннің шынайылығын логикалық жолмен түсіндіру қиын. Ол бұл туралы «жаратушы өзін жоқтан бар ету сипаты арқылы дәлелдейді емес пе!» деген пікір білдіреді». Бұдан біз әл-Ғазалидың философияны теологиялық концепцияларға бағындыруды көздегенін анық байқаймыз. Ол философияны зерделеу арқылы, сенім мен ақыл арасындағы негізгі мәселелерді анықтап, ақылды сенімге бағындыруды мақсат етті. Дегенмен оның философияны терең меңгергені соншалық ол дін мен теологияны философ ретінде талқылайтыны да жасырын емес. Ауған философы Салахаддин Салджуки «әл-Ғазали философтармен олардың өз философиялық әдістері арқылы қарсы шықты дейді. Оның арқасында мұсылман теологиясы ғылыми-әдістемелік тұрғыдан философияны өз қолданыстарына енгізеді. Бұл туралы оның ізін жалғаушы белгілі араб философы ибн әл-Араби: «Біздің Абу Хамид атамыз философтардың ішіне кіріп, кейін ниет білдіргенімен шыға алмай қалды» деп атап өтеді. Ибн Араби бұл арқылы әл-Ғазалидің өзі білмей философ болып кеткенін айтады. Әл-Ғазали Аристотель мен оның жолын ислам әлемінде жалғастырушы әл-Фараби мен ибн Синаның жеткен жетістіктерінде мойындайды. Сократ пен Платонды Аристотельмен қатар қоя отырып, ол: «Аристотель логиканы ретке келтіріп, ғылымның негіздерін сұрыптап, өзінің алдындағы ғұламалардың еңбектерін жүйеге келтіргенін айтады». Шығыс перепатетиктері әл-Фараби мен ибн Сина жайлы әл-Ғазали «Арисотель ілімін меңгерген мұсылмандар ішінде әл-Фараби мен ибн Сина сияқты ешкім бұл ілімнің тереңіне бара алмаған. Басқа ғалымдар тек мазмұнын баяндап, басым көпшілігі шиеленіс пен түсінбеушілікке апарады» дейді ол.
Әл-Ғазалидің іліміне қарсы жауапты Ибн Рушд береді. Әл-Фарабидың позициясы ресми дін мен теология аясында философия ілімінің даму үрдісіне негізделсе, Ибн Рушд оны дамыта отыра өзінің алдында ғұмыр кешкен Ибн Синаның дін мен философия арасында ортаны ұстануға ұмтылғанын сынайды. Э. Жильсонның бұл жайында «Аверростың жасаған ең негізігі ізденістерінің бірі - философия мен дін арасындағы байланысты дәл анықтауға тырысуында» деп түйіндейді.
Ибн Рушд өзінің «Дін мен философия арасындағы байланысты анықтайтын себептер» атты белгілі трактатында философия мен дін арасындағы байланыс мәселесіне концептуалды көзқарасын ұсынады. Ибн Рушд ақиқатқа жету жолында барлық амалдардың қарастырылуы қажеттілігін айтады. Сол себепті антика ғұламаларының ілімдерімен танысу мұсылмандық танымға жат мүлде еместігін көрсетеді. Олардың басқа дін өкілдері болғаны оны мүлде алаңдатпады. Ибн Рушд бұл мәселені құрбандыққа шалынатын малдың иесі мұсылман ба я болмаса басқа дін өкілі ме маңызды емес болуы сияқты ұштастырады. «Сондықтан антикалық әдебиеттермен танысу, олардың ілімін игеру діни тұрғыдан құптарлық әрекет. Бұл еңбектердің негізі мен көздеген мақсаты діннің мақсаттарымен сәйкес. Кімде-кім сана мен тақуалыққа ұмтылған адамдардың бұл ілімді игеруіне қарсылық білдірген болса ол адам діннің Алланы тануға деген ықыласын тоқтатушы болып саналады. Бұл надандықтың шыңы әрі Алладан алыстаумен тең деген пікір айтады.
Егер біреу қажетті интеллектуалды сауаттылығының болмауынан немесе тиісті ұстаздар мен тәлімгерлердің болмауынан немесе басқа себептерден олардың мазмұнын түсінбесе, бұл антикалық мұралардың терістігін білдірмейді және ол ілімдерді тануға, игеруге тиым салу орынсыз. Ақиқат барлық адамға бағытталған. Пайғамбардың басты мұраты да ақиқатты бүкіл адамзатқа жеткізу. Бірақ адамдардың ақиқатты тануы әр түрлі. Бұл оған ұмтылатын адамның жағымды және қолайсыз болатын бірқатар жағдайларға байланысты. Ибн Рушд табиғаты бойынша ақиқатты танудың түрлілігі мен оны түсінудің әртүрлі деңгейлерінде болатын адамдардың үш категориясын анықтайды. Кейбір адамдар өздерінің сенімдеріне дәлелдерге сүйене отырып қол жеткізеді. Басқалары диалектикалық пайымдар арқылы. Келесілері поэтикалық ой толғамдар арқылы. Құранның,киелі мәтіндердің ең жоғарғы философиялық мағынасын түсінген адам аянның ақиқат мағынасын түсінеді. Ал тұжырымдар мен дәлелдемелер, яғни философиялық пайымдаулар құранның тура түсіндірілуіне қайшы келетін болса, Ибн Рушд сенімді түрде бұл сөзбе-сөз мағына аллегориялық түсіндіру арқылы жүзеге асатынын айтады.
«Осыған орай, мұсылмандар біртұтас түрде қасиетті мәтіндердің барлық мағыналарын түсінудің және сөзбе-сөз мағынаны аллегориялық түсіндіру арқылы қайта қарастырудың маңыздылығын айтады. Олардың арасындағы келіспеушілік тек осы тұжырымдардың қайсысы аллегориялық түсіндіруге мүмкіндік беретіні және қайсысы болмайтынына байланысты туындайды» дейді.
Философтар ашқан қасиетті мәтіндердің ақиқатын қабылдауға дайын емес адамдар толықтай түсінбейді. Сондықтан оны қоғамның төменгі қабаттарына жарияламау керек. Оны қабылдай алмайтындар арасында таратпау керек, «.. дұрыс түсіндірмелер көпшілікке арналған кітаптарда көрсетілмейді». Бұл жаңа өсіп келе жатқан гүлге шелекпен су құйғанмен тең. Екінші жағынан, философиялық ақыл оған қол жетімді аллегориялық түсіндіру шегінен өтпеуі керек, бұл сенімсіздік пен адасушылыққа әкеледі. Осылайша, Ибн Рушдтың философиясында адамдардың иерархиясы ақиқатты түсіну қабілетіне сәйкес құрылады. Онда философтар оның басында, одан кейін теологтар, содан кейін ғана рухани қажеттіліктерін дінмен қанағаттандыратын қарапайым адамдар.
«Мұндай шиелесінті жағдайда, деп жазады Э.Жилссон, юрисдикциядағы жанжалдар сөзсіз. Философия бір нәрсені үйретсе, дін басқаны үйретсе, сонда не істеу керек? Егер сіз құрылымды ұстанатын болсаңыз, онда жауап қарапайым: философия философия тілінде сөйлесін, ал дін дініне қарапайым сенуші болсын» .
Осылайша, ақыл белгілі бір тұжырымдарға келеді. Бірақ олар діни қақтығыстармен бетпе-бет келген кезде, олардың көпшілігі исламның ортағасырлық мәдениетімен таныс болғандықтан дін ілімдеріне тоқталады. Ибн Рушд былай дейді: «Егер ашариттер мен басқа теоретиктер ұстанған жолдар дін мұғалімі көпшілікке тәлім беруді көздеген жалпы жолдар болмаса, онда біздің дінімізде бұл жолдар қандай болмақ. Біз бұған былай жауап береміз: бұлар тек бағалы кітапта баяндалған жолдар. Егер бағалы кітапты мұқият қарасаңыз, онда барлық үш жолды да таба аласыз: көпшілікке қол жетімді, көпшіліктің нұсқауына сәйкес келетін және ерекше жолдар. Егер сіз оларды мұқият зерттесеңіз, онда көпшілікке ағартушылықтың онда айтылғаннан гөрі жақсы жолы жоқ екенін көресіз» дейді.
Ортағасырлық философтың тұжырымдауынша, философия бұл діннің кіндік бауыры және жолдасы, «олар табиғаттарынан серіктес, болмысы бойынша қатар қалыптасқан достар».
Ислам дүниетанымы контексінде фәләсифалар қалыптастырған құран ақиқаттарын ұғыну және рационалды түсіну ислам мәдениеті әлемін ерекшелеуде негізгі буын болып саналды. Оның тұжырымдалуының және негізделуінің ерекшелігі - ғылым, өнер, әдебиеттің жетістіктері адам санасына деген сенімді нығайтқан кезде жинақталған. Бұл, сондай-ақ арабтар қолдайтын ежелгі грек философиялық дәстүрі, шығыс перипатетикасының ақыл-ой әрекеті мен оның нәтижелерін адамның еркін тіршілік ету ортасы ретінде қарастыратындығын түсіндіреді. Әл-Фарабидің философ басқаратын кемел мемлекетінің идеалды моделі - бұл тұжырымның еншісіне тағы бір дәлел. Ойлау еркіндігімен ерекшеленетін шығыс перипатетизм философиясы ортодоксальді діннің ықпалына ұшыраған жоқ. Бұл кезеңнің теологиясы философияны «жойып тастайтындай» күшті болмағандықтан емес, жалпы ислам мәдениеті канондық және еретикалық ажырату түрлерін «заңдастырмағандықтан» болса керек. Ислам мәдениетінің, Батыс Еуропа мәдениетінен айырмашылығы, шіркеу институты негізіндегі кеңестердің қаулыларымен келісілген шіркеу мекемесі, постулаттар жоқ, және дін негіздерінің «заңдылығының» мұндай нысандары көпшілік мойындаған діни биліктің консенсус пікірі ретінде кең таралған. Нәтижесінде мұсылман мәдениетінде теология деп атауға болатын нәрсені әрқашан қоғамның діни және саяси-құқықтық жақтарын біріктіруге тырысатын құбылыс деп танитын жағдай қалыптасқан. Теология даму қағидаттарының спекульятивті ілімі ретінде дамыған жоқ, бірақ фикх өз кезегінде табиғи жолмен заң мектептерінің жинағы ретінде дамыды.
Сонымен қатар, «құқық пен теология негізінен ғылым ретінде қарастырылып, «ғылым» термині аясында қарастырылды. «Ғұлама» деп алдымен теологтар мен дін ғалымдарының, ал кейінірек бүкіл мұсылмандар қауымының алдында, бірінші кезекте қоғамның бүкіл діни және оның саяси өмірінің азаматтық аспектілерін тани алатын ғалымдар болды. Бұл тек фактілерді білу емес. Бұл ғылыми дәлелденген эпистемологиялық танымға негізделген білім болды.
Діни дүниетанымның аясында қалыптасып, дамыған фәлсафа бағыты сол уақыт пен дәуірдің рухани ахуалының айнасы іспеттес. Бұл тұрғыдан олар ислам дінінің негізінде дамып, кейбір ғалымдар көрсететіндей түбегейлі антикалық иеологияға бет бұрып, теологиядан тым алыс кеткен емес. Сонымен қатар аталмыш бағыт дін тұрғысынан құран ақиқатына қарапайым формада жол сілтеуші сенім білдіретін білім ретінде сәйкес келген жоқ. Себебі фәлсафа интеллектуалды ізденіс пен жоғары өрелі талғампаз тұлғалардың санасына ғана орнықты. Фәләсифалардың сенімге қатынасын анықтайтын ұстаным - бұл қос ақиқат немесе ақиқатқа апарар екі жол теориясында тұжырымдалған сенім мен білімнің үйлесімділігі. Орта ғасырлардағы исламның интеллектуалды және рухани кеңістігі пікірталас, қарым-қатынастар деңгейлері, доктринаның кейбір мәселелері, ұстанымдары мен аспектілері бойынша әртүрлі көзқарастарымен ерекшеленді. Философтар исламның ортағасырлық қоғамындағы полемикалық атмосферада дербес позицияны дамытып, кей тұста қолдап, кей тұста мутакаллимдер, сопылар және өзге де бағыттарынан алшақтап, көбіне қарама-қарсы ұстанымда болды.
Ортағасырлық ислам мәдениетіндегі жаратқанның бар екенің дәлелдеу, таңдау мен тағдыр, құдайға тән қасиеттер және басқа сұрақтардың өзіндік мазмұны фәләсифалардың заман мен уақыт тудырған күрделі мәселелер мен сұрақтарға жауап іздеуге ұмтылғанын аңғартады. Құранды орфоепиялық, орфографиялық сауатты оқудан бөлек түп негізін танып, терең ұғынуға ұмтылған фәлсафа өкілдері өздерінің еркін рухани даму ұстанымдары жолында ортодоксальді кәләм өкілдеріне және сопыларға қарсы тұрды. Адамның құдайға апарар жолы ретінде ақиқатты іздеудің әдіснамалық ерекшеліктеріндегі осы айырмашылықтар әл-Фараби мен ибн Сина бастаған шығыс перепатетиктері арқылы іргелі философиялық мәселелерді шешуде өз іздерін қалдырды.
