Қазақ тарихын зерттеудің әдістемелік негіздері

Аталмыш мәселенің тарихнамалық дәстүрі қаншалықты мол болса, оны жаңа дәуірдің талап-талғамына сай жіті зерделеу соншалықты қиын екені сөзсіз. Мұны қансонарда аң қағуға шыққан аңшының(тіпті ең әккі деген аңшының) ақкөбік қар бетіндегі қым-қуыт көп іздерден өзі діттеген белгілі бір тұз тағысының ізін біраз уақытта дейін ажырата алмай, дал болған күймен салыстыруға болады. Расында да, көшпелі қоғамның сан алуан қырлары мен сырларына барынша бойлауға талпынудан туған еңбектер өзінің сандық тұрғыдан молдығымен қайран қалдырады[1]. Алайда көшпелі қоғамның табиғи-тарихи болмысы мен бітімін танытар еңбек жоққа тән. Осыған байланысты қазақтың дәстүрлі мәдениетінің көшпелілер тіршілік тынысының, қоғамдық әрекеті атаулының әмбебап технологиясы ретіндегі табиғатын зерделеуге методологияны дәрменсіз деп көрсетуіміздің басты кілтипаны неде? Күні бүгінге дейін дәстүрлі қазақы ортадағы әлеуметтік қатынастардың реттелу және таралу механизмін танып біле алмауымыздың түпкі сыры қайда жатыр? Осы сияқты сан алуан көкейкесті сұрақтардың туындауы – қалыпты құбылыс.

Қазіргі отандық тарихнамада орныққан бұл пұшайман гәптің басты кілтипаны ғалымдар ұстанған және әлі де ұстанып отырған шынайы ғылыми қарымдылығынан гөрі идеологиялық пәрмендігі басымдау біржақты қатаң байланысқа құрылған шаруашылық-экономикалық детерминистік желіде жатыр. Сан жылдар бойы ғылыми ортада өктемдік еткен, бірақ әлі де болса өзінің жансірілігін айқара айғақтап отырған осынау жансебіл методологиялық дәстүрдің уытынан шыға алмай отырған қазақстандық «көшпелітану» бүкіл қоғамдық қатынастардың, оның құрылымы мен құрамдас бөліктерінің мән-мағынасын, ондағы сандық, сапалық құбылыстар мен өзгерістерді «базис-қондырғы» немесе «өндірістік қатынастар-қондырғы» схемасы бойынша түсіндірді. Өкінішке қарай, осылай түсіндіріп келеді де. Басқаша айтқанда, қоғамдағы себеп-салдарлық құбылыстарды саралау экономикалық құрылымды, дәлірек айтсақ, өндірістік қатынастар жүйесін сипаттаумен ғана шектелді. Көшпелілерге байланысты тарихнамада түсіндіру әдісі, дәлелдеу жүйесі және оның негізгі теориялық нәтижесі бір-бірінен ажыратып алғысыз еңбектер осылай пайда болды.

Жаңа тарихнама маркстік-лениндік методологияның ең іргелі принципі болып табылатын осы фармациялық парадигманың танымдық өрісінің шектеулі екенін айғақтап отыр [2]. Мұның бір ғана, бірақ бұлтартпас дәлелі ретінде қазақ көшпелі қоғамының әлеуметтік табиғатын ортағасырлық Еуропадағы феодалдық қоғамдық қатынастарды түсіндіруге байланысты Карл Маркс жасаған феодализм теориясы желісімен саралауға тырысудан туған сан алуан еңбектерді атауға болады. Ең ғажабы, бұл еңбектердің бірде-біреуі дәстүрлі қазақ қоғамының феодализмге жататындығын дәлелдей алған жоқ. Бұл мүмкін емес. Өйткені көшпелі социум, яғни, әлеумет өзінің құрылымы жағынан да, тіршілік қамы жүйесінің ұйымдастырылу әдіс тұрғысынан да ортағасырлық еуропалық феодализмнің мәнді белгілеріне мүлдем сай емес (жерге, малға байланысты адамдардың арасындағы меншік қатынастары және т.б).

Осындай шоғырланған дәстүрге айналған селкеуліктен арылудың жолы бар ма? Әрине, бар. Бұған нақты да қарымды жауапты әлемдік ғылыми тәжірибенің озық үлгілерінен іздеу керек сияқты. Алайда тарихнамада өзіндік тәсілге айналған дайын методологиялық схемаларға құрылатын механистік, компилятивтік түсіндіру жүйесінен аулақ болу үшін, ең алдымен зерттеу объектісінің, яғни, көшпелі қоғамның тарихи-табиғи логикасын қатаң ескеруіміз қажет. Бұл логика көшпелі қоғамдағы қатынастардың құрамдас салаларының әрқайсысын жоғарыда айтылған шаруашылық-экономикалық детерминистік схема бойынша экономика = базис, мәдениет, идеология, әлеуметтік-саяси институттар және т.б = қондырғы деп бөліп-жарып, мүшелемей, олардың арасындағы өзара себеп-салдарлық байланыстары тұрғысынан зерделеу ғана көшпелілер қоғамының біртұтас әлеуметтік организм ретіндегі толық мәнді теориялық моделін жасауға мүмкіндік беретінін қатаң «ескертеді». Әңгіме көшпелі қоғамның кез келген құрылымының(құрылымы) мен элементттерінің(элементінің) арасындағы өзара тығыз да сан салалы себеп-салдарлық байланыстары жөнінде болып отыр. Қоғамның барлық деңгейін және барлық салаларын қамтитын бұл себеп-салдарлық байланыстар жүйесін социумның да, оның әрбір құрылымдары мен ең мәнді деген элементерінің әрқайсысының да қалыпта қызметін қамтамасыз ететін негізгі механизм(технология) деуге болады. Бұл жерде ең мәнді элементтер деп ерекше екшеп айтып отырған себебіміз, кез келген қоғамдық элемент басқа элементтермен немесе құрылымдармен тікелей байланыста бола алмайды. Мысалы, көшпелілердің киімдерінің аталмыш байланыстар жүйесіндегі орны, маңызы және қызметі тек дәстүрлі тіршілік жүйесінің (немесе мәдениеттің) құрамдас бөлігі ретінде ғана айқындалады. Сонда ғана сонау сақ-сармат-ғұн-үйсін замандарына тән шошымын, пішімін, тігілу және қолданыс ерекшеліктерін, тіпті эстетикасын да жоғалтпаған қазақ киімдерін Орталық Азияның табиғи жағдайына көшпелілердің сан ұрпақтарының ғасырлар бойы бейімделудің тікелей нәтижесі ғана емес, дәстүрлі қазақы ортадағы бейімдеу механизмінің басты элементтерінің бірі. Осы арқылы көшпелі этно-экосистемадағы экологиялық қатынастардың құрамдас бөлігі ретінде қарастыруға мүмкіндік ашылады. Зерттеушілерден айрықша ыждаһаттылық пен біліктілікке негізделген жүйелілікті талап ететін қазақтың дәстүрлі социумының объективтік логикасы дегеніміз – осы. Ал бұл логика парадигманы көшпелі қоғам жөніндегі кез келген ғылыми еңбектің танымдық тиімділігі мен тағылымын қамтамасыз ететін, сондықтан да оған нағыз зерделі зерттеу ретінде мән-мағына беретін ең басты әрі ең ілкімді, тіпті, бірден-бір ғылыми принцип ретінде қарастыру қажет десек, асырып айтқандай болмайды. Яғни, мәселеге онтологиялық тұрғыдан келгенде (зерттеу объектісінің өзіндік төлтума «ұйымдастыру» логикасы тұрғысынан) жүйелілік, ал зерттеудің «идеологиясы» мен «технологиясы» жағынан қарастырғанда (гносеологиялық аспектісі) тиісті фактілерді жүйелеу деп аталатын(систематизация) принципті зерттеудің ғылыми өрісі мен өресін қалыптастыратын әрі олардың қарымдылығының басты көрсеткіші болып табылатын негізгі «ұйымдастырушы» принцип (тәсіл, әдіс т.б) ретінде қолдану қажет. Өйткені дәстүрлі қазақы ортадағы әлеуметтік қатынастардың құрамдас салалары мен бөліктерінің арасындағы өзара себеп-салдарлық құрылымдық және функционалдық статусын, осы арқылы көшпелі социумның типологиялық табиғатын, тарихи-табиғи логикасын айқындауға негіз бола алады. Айтылған теориялық байлам-түзілісті жалқы болса да, нақты, әрі көрнекті мысалдармен былайша таратуға болады. Яғни, жоғарыда айтылған уәждің логикасы тұрғысынан келсек, мысалы, барлық зерттеулерде күні бүгінге дейін іс жүзінде базистің қондырғысы ретінде қарастырылып жүрген туысқандық-рулық және туыстық қатынастар жүйесі, шежіре немесе ғұрыпқа ғана жатқызылатын қалыңмал мен ұзатылатын қыздың жасауы және тағы басқа да толып жатқан институттар, шын мәнінде, қоғамдық, дәлірек айтқанда, қауымдастық байланыстардың, соның ішінде, экономикалық, өндірістік қатынастардың құрамдас бөліктері, әрі олардың жүзеге асырылуының ғасырлар бойы қалыптасқан біртұтас әмбебап механизмі ретінде қызмет еттті. Дәстүрлі советтік пайымдаудың уытынан шыға қоймаған зерттеушілерге бұл байламның одағай олқылық болып көрінуі әсте ғажап емес (бұл жерде советтік тарихнамаға тән осындай сыңаржақтық ілкімділігінен өктем өзімшілдігі басымдау алыс шетелдік номадологияға да тән екенін айта кету қажет). Бірақ, қазақтың дәстүрлі қоғамының объективтік логикасынан туындайтын ащы шындық осы.

Расында да, бұл құрылымдар мен көшпелі ортадағы басқа да әлеуметтік құбылыстарды қондырғы деп қожытпай, жоғарыда айтылғандай, қоғамдағы барлық себеп-салдарлық байланыстар тұрғысынан зерделер болсақ, олардың әрқайсысының қоғамның әр деңгейінде және әр саласында сан-алуан қызмет атқаратындығына көз жеткізуге болады. Мысалы, туысқандық-рулық пен туыстық қатынастар жүйесін дәстүрлі қазақы ортада этностың әр деңгейіндегі (отбасы, ауыл, «бірата», «жетіата», «тайпа», «этнос») ұйымдасуының және қоғамдық тіршілік атаулыны ұйымдастырудың ең тиімді, әрі әмбебап формасы, тіпті әлеуметтік «технологиясы» деуге болады. Сонымен бірге, аталмыш жүйе қоғамдық сала қаншалықты болса, соншалықты қызмет атқарды. Ол мысалы, өндірістік қатынастардың да, соның ішінде бөліс қатынастарының да (распределительные отношения) қалыпты табиғи жүзеге асырылуының механизмі болды. Қоғамдық (қауымдық) жиынтық өнімді (совокупный общинный продукт) бөлу қалыптасқан туысқандық-рулық және туыстық қатынастардың ілкімді принциптері мен осы қатынастар субъектілерінің аталмыш жүйедегі дәстүрлі шежірелік жолмен дәйектелінген статустарына, бірақ, экономикалық негізделген қауқарына сәйкес сан-алуан салттар, әдет-ғұрыптар, саяси, идеологиялық институттар, принциптер, тіпті, әр түрлі жосын-жоралғылар арқылы жүзеге асырылып отырды. Қазақы ортадағы дәстүрдің аталмыш институттары мен принциптері, түптеп келгенде, қоғамдық қатынастардың, соның ішінде, туысқандық-рулық және туыстық байланыстардың байырғы жолмен жүзеге асырылуынан да, бейнелеп айтқанда, аса көрнекі экзистенциалдық тетігі рөлін атқарды. Сондықтан да, көшпелілер ортасында қауымдық жиынтық өнімнің бөліну үрдісін жоғарыда аталған туысқандық(туыстық) қатынастардың институттары мен принциптерінсіз, ал соңғыларының қызметін сан-алуан салттар, әдет-ғұрыптар, жосын-жоралғылар, мысалы, «енші», «бөлінбеген енші», «ерулік», «жылу», «асар», сияқты басқада толыа жатқан кәделердің орындайтын нақты қоғамдық рөлінсіз елестетудің өзі мүмкін емес.

Рас, осы ретте аталмыш туысқандық-рулық және туыстық қатынастар субъектілерінің әлеуметтік-страттық позициясы мен беделі олардың шаруашылық-экономикалық қауқарына мейлінше тығыз байланысты екендігін ерекше екшеп айту керек. Дегенмен қазақ тарихы мен этнографиясына қатысты сан-алуан мәліметтер қазақ қоғамының мүшелерінің экономикалық формадағы позициясы мен беделі олардың шежірелік жолмен (тәсілмен) белгіленген, дәстүрмен («Ата-баба жолымен) дәйектелінген, яғни туысқандық-рулық және туыстық байланыстардың ілкімді принциптерімен орнықтырылған әлеуметтік статустарымен тікелей себеп-салдарлық байланыста болғандығын дәлелдейді. Басқаша айтсақ, көшпелілердің шежірелік тәсілмен айғақталынған дәстүрлі туысқандық-рулық қатынастардағы «байырғы» статустары тиісті экономикалық сипатқа, қауқарға ие болды, дәлірек айтса, шежіре олардың осы «Ата-баба жолымен» айғақталынған страттық тұғырларының экономикалық мәнге ие болуының идеологиялық негізіне айналды.

Сонымен бірге дәстүрлі қазақы ортадағы шежірелік жосықпен «идеологияның» негізделген туысқандық-рулық және туыстық қатынастар жүйесінің ілкімді принциптері этностың табиғи-тарихи тіршілігінің негізі болып табылатын ұрпақаралық-этникалық байланыстарды жүзеге асыратын бірден бір мүмкін тетігі болды. Тіпті, бұл жүйенің өзін, яғни туыстық жүйенің және оның қалыпты сан салалы қызметін осы ұрпақаралық-этникалық байланыстардың ұдайы (үздіксіз) жүзеге асырылып отырғандығының экзистенциалдық көрінісі деп те бағалауға болады. Сондай-ақ көрнекті Ресей этнологы С.А.Арутюнов теориялық негіздеген этностың тіршілік тынысының қалыптылығын қамтамасыз ететін ішкіэтникалық информациялық байланыстың табиғи тығыздығы мен өрісін көшпелі ортада қалыптастаратын да, орнықтандыратын да осы дәстүрлі туысқандық-рулық және туыстық қатынастар жүйесі.

Жоғарыда айтылған логика-парадигманы нақтылай түсу мақсатында тағы үш мысал: шежіре, қалыңмал және ұзатылған қыздың жасауы мәселесін аталмыш қоғамдық себеп-салдарлық байланыстар тұрғысынан қысқаша қарастырып көрелік. Ең алдымен, күні бүгінге дейін мандытып зерттелмеген, бірақ ұлтты ұлықтатар еңсері еселігінен гөрі қарақан басын дәріптеуді дес көрген есебі еселілеу баз біреулердің қаламының ұшында «жүрген» шежіре мәселесі жөнінде. Ақселеу Тарақты айтқандай, шежірені «тарихи танымның елеулі бір арнасы» деп шолақ шешімге немесе ғылыми салмағы әлдеқайда басым Нұрболат Масанов «дәлелдегендей», санадағы құбылыс деп тым келте кесімге сайдыруға болмас. Өйткені қазақ шежіресін көшпелі ортадағы тарихи сананың институттанған деңгейі, болмысы, бітімі, тіпті, рудың, одан арғысы этностың байырғы тіршілік арналарының орнықтылығына қызмет ететін айырықша мәнді, әлеуетті идеологиянық институт деп бағалауға болады. Сонымен бірге шежіре көшпелі қоғамдағы ең басты тарихнамалы дәстүр ретінде қызмет етті. Бірақ қандай тарихнама? Енді қысқаша осыған тоқтала кетейік.

Тірі кезінде еңбегі еленбей кеткен Орталық Азия және қазақ тарихының аса көрнекті маманы, білікті ғалым В.П.Юдин монғолдардан кейінгі кезеңдегі Дешті Қыпшақ, дәлірек айтсақ, Шығыс Дешті Қыпшақ ұлысында айырықша өркендеген «оқиғалық тарихты» (событийная история) ауызша жеткізу дәстүрін алдымен «далалық ауызша тарих зерттеу» (степная устная историология) деген ұғыммен белгілеуді ұсынды [3]. Осы тұста ерекше шегелеп айтар жайт, ғалым бұл ұғымды аталмыш аласапыран кезеңнің үрдіс иірімдерінде қалыптасқан әрі діни- культтік, әрі-идеологиялық, тіпті дүниетанымдық «құрал» ролін атқарған «мифке де, фольклорға да, мысалы, батырлық эпосқа да жатпайтын» шығыс Дешті Қыпшақ көшпелілерінің тарихи білімін, яғни ауызша тарихзерттеу (историология) дәстүрін білдіретін ұғым ретінде қарауды ұсынд. Сол кезеңде айырықша пәрменді діни және идеологиялық күшке айналған чингисизм «ілімін» дәріптеудің мейілінше тиімді формасына айналған бұл далалық ауызша тарихзерттеудің композициясы «кәрі сөз» деп аталатын (қазақта «ертеден жеткен ескі сөз» тәсілімен салыстыруға болады) тарихи баяндаулардан (әңгімелерден) тұрады, - деп нақтылайды өз ойын автор.

Расында да, аталмыш кезеңнің идеологиялық пен рухани сұранысынан туған әрі осы сұранысқа барынша тиімді қызмет еткен Дәшті Қыпшақ ауызша тарихнамасының өзіндік ерекшелігін байыпты зерттеу арқылы зерделеудің еш қиындығы жоқ және қазіргі ғылыми-академиялық тарихнама мұны айғақтай алды да. Яғни, шығыс Дешті Қыпшақ заманындағы ауызша тарихзерттеуге жататын тарихи баяндаулар (әңгімелер) мен қазақ шежіресінің арасындағы осы шығармалардың архитектоникасы тұрғысынан болсын, ондағы «зерттеу» объектісінің таңдалуы мен табиғаты жағынан болсын, әсіресе, айырмашылықты аңғару бәлендей қиындық туғызбайды.

Әсілі, В.И.Юдин ғылыми айналысқа түсірген, бірақ қазір кейбір зерттеушілер еш негізсіз қазақ шежіресінің ұғымдық баламасы ретінде қолданып жүрген далалық ауызша тарихнаманың (В.И.Юдин ерекше екшеп, әрі әділ айтып кеткендей, тарихзертттеу, яғни, «историология емес!) жоғарыда аталған параметрлік ерекшеліктерінің басты себебі, оның династиялық бағытта қалыптасып, дамығанында болса керек.

Ал қазақ шежіресінің жаратылысы да, атқарған қызметінің табиғаты да алабөтен. Егер осы шежірені «қызықтаушы» біраз азаматтар ойлағанындай этностың, тайпаның, рудың, тіпті белгілі адамдардың тек-тамырын тарататын жалаң генеологиялық схемалар түрінде ғана емес, сол генеологиялық схемаларды түсіндіретін, әрі негіздейтін қою мазмұнды әңгіме, хикаят, аңыз, тіпті мифтік құрылым (қара сөз-проза немесе жыр, өлең түрінде берілетін) ретінде де қарастыратын болсақ, онда оның фольклорлық дәстүрдің іргелі заңдылықтарына толық сай этномәдени қызмет атқаратындығына көз жеткізуге болады. Яғни, шежіренің сюжет құрайтын элементтерінің (мотивтерінің) формулдігі, шарттылығы (условность), вариативтілігі және т.б. оны ең алдымен фольклорлық категория ретінде қарастырудың қажет екендігін айғақтайды.

Алайда жоғарыда айтылғандай, көшпелілердің тарихи санасының институттанған формасы, тіпті бірегей рухани, әрі идеологиялық институт ретінде қалыптасып, сан-алуан қызмет атқарған қазақ шежіресін, сөз жоқ, тарихнама ретінде бағалауға толық негіз бар. Бірақ, ол далалық ауызша тарихнама емес. Олай болса, бұл ұғымды қазақ шежіресіне телудің еш қисыны жоқ. Өйткені шежіредегі рудың, тайпаның, этностың тек-тамыры, таралуы мен территориялық орнығуы жөніндегі оқиғаның өрбітілу әдісі және композициялық шешімі мен эстетикасы оның көшпенділілердің жалпы фольклорлық мәдениетінің құрамдас бөлігі ретінде қызмет атқарғандығын, сондықтан да оны фольклорлық тарихнама ретінде қарастырудың орынды екендігін дәлелдейді.

Енді жоғарыда айтылған дәстүрлі қазақ қоғамының әр деңгейіндегі және әр саласындағы әлеуметтік (себеп-салдарлық) байланыстардағы шежіренің орны мен қызметіне келетін болсақ, оның осы байланыстардың субъектілерінің статустық мүдделерін жүзеге асыратын ең пәрменді «құралдарының» бірі болғандығына көз жеткізуге болады. Сонымен бірге, көшпелі этностың диахрондық ұйымдасуының таксономиялық әртүрлі деңгейлілігіне (этнос> жүз> тайпа> ру) және осы әрбір таксономиялық деңгейдегі құрылымдардың әрқайсысының синхрондық ұйымдасуының дискретті, сегментті тәсіліне байланысты (мысалы: этнос=үш жүз; жүз=тайпалар; тайпа=рулар және тайпа мен рудан «тысқы» сословиелер-қожалар, төрелер, т.б) шежірелер де сәйкесінше аталмыш деңгейлік және сегменттік категорияларға бөлінді. Осы ретте нақтылай кететін жайт: ең жоғарғы таксономиялық деңгей, әрине, этнос, орта сегмент - тайпа, ал төменгісі - жетіаталық деп аталатын экзогамиялық құрылым – ру шежіренің атқаратын сан-алуан қызметінің ең басты «обьектілері» болды.

Сонымен, этностың таксономиялық деңгейлері мен сегменттері қаншалықты болса, шежірелердің де соншалықты түрлері болды. Осыған орай, мысал ретінде, Алаш немесе жалпыэтникалық шежіре(лер) және жүздер (Ұлы, Орта, Кіші), тайпалар (үйсін, қыпшақ, жалайыр, арғын, жағалбайлы және т.б), рулар (ұзын қыпшақ, найман, торы қыпшақ, көлденең қыпшақ, кызылбөрік албан, қоңырбөрік албан, т.б), сословиелік (төре, қожа т.с.с) сынды ірі этникалық құрылымдардың шежірелерін атауға болады.

Шежірелерді олардың этностың әр деңгейіндегі және сегменттеріндегі алатын орны мен атқаратын қызметіне қарай шартты түрде ұлы шежіре (жалпыэтникалық), үлкен шежіре (жүздік), орта шежіре (тайпалық), кіші шежіре (рулық немесе жетіаталық), осы шежіренің құрамдас бөлігі – әулеттік шежіре (немесе үлкен отбасы шежіресі) және сословиелік шежіре (хан, төре, қожа) деп бөлуге болады. Олар тиісті таксономиялық деңгейлік және сегменттік құрылымдардың «сұранысына» сай «мамандандырылған» идеологиялық, әрі этномәдени қызмет атқарды. Бірақ көшпелілердің тіршілігін ұйымдастыратын, реттейтін, тіпті, ру және тайпааралық байланыстарды да үйлестіретін қоғамдық қатынастардың бірден бір ұйымдық формасы жетіаталық экзогомиялық құрылым «ру» болғандықтан, осы этникалық сегменттегі шежіре, яғни кіші шежіре негізгі үйлестіруші, реттеуші және таратушы роль атқарды деуге болады. Расында да, көшпелі ортадағы сан салалы туысқандық – рулық және туыстық байланыстардың тоғысқан торабы іспеттес жетіаталық экзогамиялық құрылым, шынтуайтқа келгенде, көшпелілер тіршілік кеңістігінің табиғи – экологиялық ресурсының, осыған байланысты территориялық, шаруашылық-экономикалық, демографиялық тұрғыдан «мөлшерленген», мәдени, идеологиялық негізделген «шегінің» институттанған көрінісі болып табылады. Сонда, жетіаталық құрылымның «экзистенциялық» өзегі – туысқандық-рулық және туыстық қатынастардың институттары, ілкімді принциптері мен нормалары, өз кезегінде, табиғи-экологиялық, территориялық, шаруашылық-экономикалық, мәдени, идеологиялық, тіпті, саяси жағынан да ғасырлар бойы сұрыпталып, шыңдалған, негізделген, рухани «ойластырылған» болып шығады. Сондықтан да, олар көшпелілер тіршілігін ұйымдастырудың, үйлестірудің және реттеудің ең абзал механизмін құрайды.

Егер шежіренің идеологиясы туыстық қатынастардың ұғымдары, категориялары және принциптері ретінде жүзеге асатындығын ескерер болсақ, онда жетіаталық құрылым шежіресінің көшпелі ортадағы рөлін негізгі роль ретінде бағалау қажеттілігі өзінен өзі туындайды.

Түптеп келгенде, дәстүрлі қазақ қоғамындағы аса сыйлы, әрі беделді әлеуметтік тұлғалардың бірі- ақылгөй шежірешілердің кез-келгені ең алдымен белгілі бір жетіаталық құрылымның, рудың өкілі ретінде шежіре таратып отырды, яғни шежіренің қоғамдағы ұйымдастырушы және реттеуші қызметін қамтамасыз етті. Бірақ, әрбір шежіреші шежіре тарату дәстүрінің ілкіден қалыптасқан ілкімді қағидасын қатаң принциптері мен нормаларына («ата-баба жолына) негізделініп отырды. Кез-келген толыққанды кіші шежіренің композициясы мен мазмұны міндетті түрде арғысы ұлы, бергісі орта, тіпті, басқа да өзі құрылымдас кіші шежірелерімен астасып жататындығы сондықтан.

Шынтуайтына келгенде, кіші шежіре басқа шежірелердің нормаларын жүзеге асыратын, әрі орнықтыратын негізгі тарихнамалық та, идеологиялық та құрал ретінде қызмет атқарды. Шежіре таратудың бұл тәсілі, яғни оның идеологиялық және этномәдени қызметінің осындай «технологиясы» оны қазақ қоғамындағы жүзаралық, тайпааралық, руаралық, қысқасы, ішкіэтникалық үйлесімділікті қамтамасыз етудің аса тиімді институтына айналды.

Шежіренің ұстанымдары тікелей және өзінен өзі жүзеге асырылып отырды деу, әрине, одағай әбестік болар еді. Оның баршаға қонымды да, жағымды, әрі айырықша сыйлы қағидалары көшпелі ортадағы адами харекет атауының ілкімді принциптері, нормалары, тетіктері тіршілікті ұйымдастырудың шаруашылық-экономикалық, мәдени, идеологиялық, тіпті, салттық, әдет-ғұрыптық әдіс-тәсілдері мен формалары арқылы жүзеге асырылып отырды. Яғни, шежіренің қызметі дәстүрлі көшпелі социумның барлық салаларымен өзара себеп-салдарлық байланыстарда болды. Демек қарастырылып отырған қоғамның кез-келген құрылымдары (салалары) сияқты шежірені де аталмыш себеп-салдарлық байланыста зерделеу оның табиғаты мен сан салалық қызметі жөнінде толық мәнді түсінік алуға мүмкіндік береді.

Пайдаланған әдебиеттер:

1.      Акишев К.А, Аргынбаев Х.А., Алимбаев Н. Археологическое и этнографическое изучение Казахстана// Историческая наука Советского Казахстана (1917-1960 гг.). Очерки становления и развития. Алма-Ата, 1990, с. 43-60;

2.      Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Проблемы типологического исследования механизмов жизнеобеспечения в этнической культуре// Типология основных элементов традиционной культуры. М., 1984, с. 19-33;

3.      Нурсан Алимбай. Обшина как способ жизнедеятельности кочевников: о механизме реализации социальных отношений в кочевой среде // Отан тарихы. Отечественная история. History of the Homeland. 1998, №3. с. 42-54;