Еркіндік мұраттары аясындағы қазақ халқы тарихи санасының эволюциясы 

 Дала еркіндігі: еуразиялық көшпенді өркениет тарихының ғылыми реконструкциясы

Еркіндік ұғымының қазақ тілінде бірнеше баламалары бар: дербестік, егемендік, тәуелсіздік, бостандық, азаттық және т.б. Бұл еркіндік феноменінің кең мағыналы екендігін, адамның жеке және әлеуметтік өмірінің әр алуан қырларын қамтитындығын айғақ- тайды. Тәуелсіздік сөзі адамның билікпен арақатынасына орай саяси мағынада ғана емес, еркіндік адамның ішкі болмысы мен экзистенциалдық сұраныстарына қарай философиялық мағынада да пайдаланылады. Профессор Қажымұрат Әбішевтің айтуынша, «еркіндік – мәндердің мәні, еркіндік адамның тек субъективті күйі ғана емес, оның дүниедегі ерекше болмысы» [18, 31 б.]. Сондай- ақ еркіндік санадағы тыйымдар мен әртүрлі қорқыныштарға бай- ланысты психологиялық мағынада, оның табиғи және азаматтық еркіндіктерімен байланысты құқықтық мағынада, меншік иеленуіне қарай экономикалық мағынада және отаршылдық езгіге байланы- сты ұлт-азаттық мағынада қолданыс табады. Біз үшін ұлттық тәуелсіздік маңызды, өйткені біздің жас мемле- кетіміз бірнеше ғасыр бодандық пен тоталитарлық қысымнан кейін тәуелсіздігіне ие болғалы жиырма жыл енді толды. Оның үстіне, еркіндік пен тәуелсіздік идеясы қазақ халқының тарихи өзіндік санасын көктей өтіп отырған өзекті идея. Оның эволюция- сын тарихи уақиғалардың тізбегінен де, халық санасынан берік орын алған дүниетанымдық және идеологиялық бағдарлардан да, сондай-ақ қазақ халқының руханият бастауларынан да аңғарылады. Ұлт көшбасшысы Нұрсұлтан Назарбаев «Тарих тол- қынында» қазақ жеріндегі руханияттың алты мыңжылдық даму- ын он екі кезеңге бөліп қарастырады. Б.з.д. 4-мыңжылдықтағы Сынтасты, Ақайым, одан кейінгі Таңбалы, Есік, Бесшатыр қорым- кешендерінен бастап, ежелгі дәуірдегі сақ, ғұн, үйсін дәуірлері, түркілердің тарихи сахнаға шығып, руналық жазбалармен қатар, Кодекс куманикус, Қорқыт ата, Манас жырларын, сондай-ақ әл- Фараби, Ж. Баласағұн, М. Қашқари, Қ.А. Йассауи мұраларын қалдырған ерте ортағасырлық кезең, Алтын Орда тұсындағы да- стандар мен Майқы биден бастау алған қазақ билері мен ақын- жырауларының рухани мирасымен сипатталатын Қазақ хандығы дәуірі, одан кейінгі отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күреспен, қазақ ағартушылығымен, жиырмасыншы ғасыр басындағы алаш арыстарының қызметімен сипатталып, 1986 жылғы желтоқсанмен аяқталатын рух қозғалысы [1, 273-292 бб.] халқымыздың тарихи санасының эволюциясын да айқындап тұрғандай. Тәуелсіздікті тәу де еткен, ту да еткен ұлттық тарихи сананың осылайша қалыптасуы мен дамуын талдамас бұрын тарихи және әлеуметтік жады ұғымдарының басын ашып алу қажет. Ғылыми зерттеу тақырыбына қатысты әртүрлі екі феноменнің бар екендігін ескеру қажет: тарих ғылымының өнімі болып табылатын тарихи білім және кәдуілгі тарихи сананың өзі. Әдіснамалық дискурстағы қазіргі мәтіндерде соңғы екінші концептті «тарихи жады» деп атай- ды. Тарихи жады туралы айқын түсініктің болмағанына қарамастан, бұл тақырыпқа деген қызығушылық қазіргі тарихнаманың ерекше белгілерінің бірі. Тарихи жады түсінігі «әлеуметтік жады», «мәдени жады», «этностық жады», «ұжымдық жады», «дара жады», «мнемониялық уақыт пен кеңістік», «әлеуметтік, мәдени, тарихи, этностық амнезия» сияқты концепттердің тұтастай шоғырымен байланыстырылады. Өткен әлеуметтік болмыс туралы біліммен сипатталатын «тарихи жады» ұғымының шекараларын дөп басып айту қиынға соғады [165, 191 б.]. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа енуінің қайтымсыз үрдісімен сипатталатын «уақытшалықтың» энтропиялық үдерісте- рімен күрестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. Осы орайда адамзаттың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін әлеуметтік- мәдени жүк ретіндегі тарихтың анықтамасы да ойға оралады. Өзінің «мәңгі қайта айналу», билікке деген ерік» идеяларымен батыстық философия тарихында иррационализм мен иммора- лизмнің негізін қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің «Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде жады мәселесі жаңа қырынан көтерілетіні туралы жоғарыдағы тарауларда айтылды. Сол сияқты белгілі философ Мераб Мамардашвили де, нәрселердің шынайы мәнін түсінуге кедергі болатындықтан, өткен шақ ойдың дұшпаны деп тұжырымдаған еді [166, 31 б.]. Тарих, деп жазады атақты француз ақыны әрі академигі Поль Валери, бұл интеллект химиясының жа- сап шығарған ең қауіпті өнімі. Оның қасиеттері бізге жақсы таныс. Ол армандауға мәжбүрлейді, ол халықтарды масаттандырады, жалған еске түсірулерді тудырады, ескі жараларды қоздырады, де- малыс кезінде оларды азапқа салады, ұлттарды ашкөз, тәкәппар, шыдамсыз әрі өзімшіл етіп, олардың өркөкіректігін өсіреді. Тарих барлығын да ақтап ала береді. Ол ештеңеге де үйретпейді, өйткені оның бойында бәрі де бар, барлығының да үлгісін бере алады. Алайда дара және әлеуметтік тәжірибені сүзгіден өткізу (ревизиялау) өткен, бастан кешкен нәрселердегі жағымды мен жағымсызды, рационалды мен мағынасыздықты еске түсіру, жіктеу және құндылықтық бағалау арқылы жүзеге асырылады. Өткенді толығымен теріске шығару физиологиялық және әлеуметтік- мәдени сырқат – толық амнезияға душар болу қаупін тудырады. Танымал жазушы Шыңғыс Айтматовтың (оған дейін дәл осы сюжеттегі тақырыпты қазақ жазушысы Әбіш Кекілбаевтың жазғаны белгілі) романдарында есті немесе жадыны жоғалтудың жан түршігерлік технологиясы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тай- паларында қолға түскен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даярланады. Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жалпы өзінің өздігі туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік санадан да, азаттықтан да ада болды. Аңыздан ту- ындайтын түйінге келер болсақ, өзінің тарихын мүлдем білмейтін, мәдени немесе тарихи есін жоғалтқан адамда өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды. Жеке адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Ойлауды, ойды Мартин Хайдеггер зейінмен байланыстырып, оны болмыстың жады деп бағалайды, ал қазіргі жағдайда «үйсіздік әлемнің тағдырына айналды» дейді [167, 94 б.]. «Мағына жоқ, мәні жоқ белгіміз біз, Тілден тіпті айрылдық бөтен жұртта», деп неміс ақыны Гельдерлин айтқандай, қоғамдық өмірде кең орын алып отырған жатсыну құбылысы да өткен тарихы мен дәстүрден ажыраған адамзатты тамыры жоқ, түгі жоқ айдалада жел айдаған ебелекпен салыстыруға жетелейді. Қазіргі санадағы бұл сарын- ды Ленобльдің айтатын «қазіргі адамдардың мазасыздығы» де- ген құбылысынан, Жак Мононың адамдарды «өзіне бөтен әлемде оқшау қалып, ғаламның қиыр түкпірлерінде кезіп жүретін тексіз кезбелер – сығандармен» салыстыруынан, Освенцимнен кейінгі «постмодерндік ахуалдан» (Т. Адорно, Ж. Лиотар), постмодернизм өкілдері Делез бен Гваттаридің номадологиясындағы тамырсыз, өзексіз «ризома» ұғымынан және т.б. көптеген ойлардан осындай «ессіздіктің апофеозын» аңғаруға болады. Осындай салдарлармен сипатталатын жатсынудың себептерін көптеген зерттеушілер қазіргі әлемдік өркениетке арқау болып отырған батыстық мәдениетке тән индивидуализмнен, капиталистік өндіріс тәсілінен, дәстүрден ажыраудан, адамның табиғатқа қарсы қойылуынан, табиғатты игерудегі ғылым мен техниканың қарыштап дамып, адамды «алып тетіктің бұрандасына айналдырып» жіберуінен және т.б. іздейді. Табиғаттың сырын ұғып, онымен сұхбатқа келуге үндейтіндей көрінетін ғылым, ендігі жерде «ойланбайтын ғылымға айналып» (Мартин Хайдеггер), жаратушысы «адамның өзін ноқталап алып, алға шабуға мәжбүрлеп отыр» (Р.У. Эмерсон). Әлеуметтік ес қоғамның жинақтаған білімі мен құндылықтарын біріктіре отырып, қашанда болған. Ал қазіргі кезде бұл тіпті өзектілігімен көзге түсіп отыр, өйткені адамзат өзінің тарихи дамуында да, логикалық дамуында да мәдени-технологиялық прогрестің белгілі бір айналымынынан өтіп, дамудың жаңа кезеңінің алдын- да тұр. «Тарихтың ақыры», клондау, нанотехнология және т.б. қызу пікірталастың өзегіне айналып отыр. Тарих – бұл уақыттық үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қорытылады. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-үздік шексіздікті білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи оқшау заман- дардан тұрады. Қазіргі заман – бұл өз бойына өткен шақты да, болашақты да енгізетін осы шақ болғандықтан, әлеуметтік жадыға деген қызығушылық ғылымда үлкен орын алып отыр. Қазіргі әлеуметтік инженерия болашақты болжау мен рационалды кон- струкциялау мақсатында жады туралы барлық білімді жинақтауға ұмтылуда. Осы қажеттіліктің нәтижесінде мұражайлар, кітаптар, ескерткіштер, техника мен технология түріндегі «жадының инду- стриясы» пайда болды. Әлеуметтік-тарихи ақпарат пен мәдени мұра индустриясы бүгінгі күні маңызы өсе түскен туризмнің өскелең талаптарын қанағаттандыруда. Әлеуметтік жады мәселесі өткен ғасырдың екінші жартысы- нан бастап қызу зерттеле бастады. Ғылымда әлеуметтік жадының типологиясына қатысты оның мынадай жіктері айқындалды: мифологиялық (Н.С. Вольский), эпикалық ( М. Блок), архетиптік (К.Г. Юнг), мәдени-антропологиялық (В. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, М. Мид), психологиялық ( В.С. Выготский, А.Н. Леонтьев) және т.б. Эстон философы Я. Ребаненің еңбектерінің [4] нәтижесінде әлеуметтік ес ғылыми танымның эвристикалық ұстыны ретінде қарастырыла бастаса, кейінірек В.А. Колеватовтың жұмысында [3] әлеуметтік жадының когнитивті қырлары ашылады. Кеңестік алып империя ыдырағаннан кейін еуропацентристік көзқарас пен кеңестік идеологияның қысымында қалған әлеуметтік жадыны жаңғырту мен тарихи ақтаңдақтарды ашып, тарихи ай- ғақтарды реконструкциялау арқылы тарихи сананы лайықты қалыптастыруға деген мүдде мен қызығушылық күрт өсе түсті. Бүгінгі күні тарихи сана мен дәстүрді қайта жаңғырту мен оны модернизациямен үйлестіру өзекті мәселеге айналғандықтан өзіндік тарихи сананың түпкі субстраты мен өзіндік сара жолды анықтау барысында қазақстандық зерттеушілер ұлттық тарих пен мәдениеттің өте ертедегі қабаттарына дейін үңілуде. Еуразиялық дала мен Орталық Азия территориясындағы негізгі этностық және лингвистикалық субстрат түрінде көрінетін түркі дәстүрімен қатар, прототүркі және ирандық компоненттердің тарихи сана мен дәстүрлі мәдениетке ықпалы зерттеу нысандарына айна- луда. Мифологиямен қатар, тәңірілік, шамандық діндердің шығу тегі мен олардың мәні, сондай-ақ «мұсылман ренессансы» деп аталатын араб-парсы-түркі өркениетінде ислам дінінің таралуы мен әсері, Шыңғысхан шапқыншылығы мен оның идеология- сы, ресейлік империялық отаршылық саясатпен қатар орыстың ұлы мәдениетінің тарихи санаға тигізген әсері әртүрлі ғылыми еңбектер мен диссертацияларда сөз болды. Ал кеңестік дәуірде тоталитарлық режим тұсындағы коммунистік идеология мен қазіргі мәдени вестерн экспансиясының дәстүрлі мәдениетті өзгеріске ұшыратудағы тегеуіріні соңғы онжылдықтардағы ғылыми әдебиет пен мерзімдік басылым беттеріндегі өткір көсемсөздің рухани азығына айналды десе де болғандай. Қазақстандық қоғамның қазіргі қалыптасқан ахуалы мен оның болашақ дамуының рухани бағдарын анықтаудағы барлық бұрынғыдан арылып, бәрін жаңадан бастауды дәріптейтін «батыс- тық жолға түсу» стратегиясы өзін-өзі ақтамайды. Батыс өзінің дәстүрлі еуроорталықтық көзқарастарынан бас тартып, шығыстық рухани құндылықтарға иек артып жатқан тұста өз-өзінен жеріген халықтар ұлттық апатқа ұшырауы сөзсіз. Көрнекті философ Ағын Қасымжановтың сөзімен айтқанда, «мәдениеттердің ұлттық ерекшеліктерін жонудың, оларды қандай да болмасын экзотикалық, архаикалық құбылыс ретінде «кері итерудің», «қырқудың» түрлі үдерістерімен сипатталатын әлемдік өркениеттің қазіргі дамуы барлық халықтар үшін, олардың тұрмысы, өмір сүру тәртібі, қоршаған ортасы үшін біркелкі болып келетін ортақтандырылған бір «бұқаралық-техникалық» мәдениеттің түзі- луіне әкелетін үрдіс белең алып отыр. Көбіне бұл «әлемдік өрке- ниеттілік», қарапайым мысал үшін айтар болсақ, кинодағы Гол- ливудтың үлгілері сияқты, басқа «мәдениеттің» үлгілерін таңуды ғана білдіреді. Біздің ойымызша, жалпыадамзаттық бұл үрдіс – әрқайсысы адамгершілікке өзінше бір үлесімен үн қосқан барлық халықтардың мәдениеттерінің бастаулары мен қойнауларынан тарихи тұрғыда келе жатқан құбылыс. Руханилық халыққа тіршілік ету- ге мүмкіндік беретін, өмір сүруге деген құқығын бекітетін өзек болып табылады. Халықтың руханилығы тарихи тұрғыда сынаққа түседі, шығынға ұшырайды, тоқырауға түседі, бірақ ол өмір сүргендіктен, халық та өмірін жалғастырады. Руханилық – саналылық пен бейсаналылықтың қоспасы, халық болмысының адамгершілік қабаты. Әрине, руханилық халықтың жалпы санасының терең та- мыры ретіндегі, кәдуілгі сана мен пайым ретіндегі әртүрлі фор- маларда да, интеллектуалдар мен ақындардың абстракцияла- ры мен арман-аңсарларының мейлінше биік формасында да көрініс табады. Ұлы тұлғалардың абыройын түсірушіліктің барлық ұмтылыстарына қарамастан, біз руханилық саласында, ой мен қиял саласында да шынайы және жалған ұлылық болады деп түйіндейміз» [168, 125 б.]. Халықтың тарихи санасының руханилығы – өмірлік құнды- лықтардың қайнар көзі ғана емес, жалпыадамзаттық құндылық- тардың пайда болуының, дамуының және бекітілуінің ерекше тәсілі. Сондықтан біз әртүрлі халықтардың, әрқилы аймақтардың руха- ни мәдениетінің тарихи дамуынан типологиялық ұқсастықтарды іздестірудің ықтималдығын тұжырымдаймыз. Қазақ халқының мәдениеті әлемдік өркениет пен жалпыадам- заттық мәдениеттің құрамдас бөлігі ретінде өзіндік табиғи- ландшафттық жағдайларда – ерте кезден Батыс пен Шығыс мәдениеттерін байланыстырып келген Еуразияның орталық территориясындағы Ұлы Дала аймағында қалыптасты. Алтай, Алатау және Орал тауларының арасындағы ен даланы мекен еткен Орталық Азия халықтары мен ертедегі тайпаларының па- леолит, қола дәуірлерінен бастап мәдени дәстүрлері ғаламдық жалпыадамзаттық заңдылықтардың динамикасы ағымындағы әлеуметтік-мәдени үдерістерді бастан кешіріп, номадизмге тән көшпелі мал шаруашылығының ықпалымен орнықты. Кейінірек толық құралып біткен автохтонды төлтума дәстүрлер жапсарлас жатқан халықтар мен елдердің мәдени әсерін бойына сіңіре отырып, қазіргі әлеуметтанулық философиялық және мәдениеттанулық теориялық тұрғыдағы зерттеулерді талап ететіндей күрделі және біртұтас феномен – дәстүрлі этномәдениетті дүниеге әкелді. Үш мың жылға жуық тарихы бар көшпелі өркениет барысында қазақ халқы сыннан өткен теңдессіз бай рухани және мәдени мұраны артындағы ұрпаққа мирас етіп қалдырды. Еуразиялық даланың көшпенді өркениетінің әлеуметтік жады мен тарихи санада қалдырған ізі туралы сөз қозғамас бұрын, осы «Орталық Азия», «Дала», «Еуразиялық кеңістік» терминдерінің тарихи-географиялық мағынасын ашып алу қажет. «Орталық Азия» термині осы күнге дейін өзінің көпқырлы түсінігін сақтап келеді. Біздің еуразиялық Дала туралы айтатынымыз сияқты, мәселені кеңінен қойып, Орталық Еуразияны бөліп көрсететін көзқарас та бар. Бұл ұстаным Д. Синордың кітабында келтірілген картада бейнеленген (Sinor D. Introduction: the concept of Inner Asia. – P. 7.). Әдебиеттерден біз «Ішкі Азия» деген терминді де табамыз (Индиана университетіндегі зерттеулер орталығы тап осылай аталады). ЮНЕСКО-ның қолданатын Орталық Азияның анағұрлым тар мағынасы да бар. «Орталық Азия өркениеттерінің тарихы» деп аталатын алты томдық еңбек шығарған ЮНЕСКО сарапшыларының тұжырымында бұл аймақ (қазіргі саяси карта бой- ынша) құрамына Ауғанстанды, Солтүстік Үндістан мен Пәкістанды, Иранның солтүстік-шығыс бөлігін, КСРО-ның орталық-азиялық республикаларын енгізетін ішкі кеңістікте орналасқан. Алдын ала біздің зерттеу нысанымызға айналып отырған аймақты ескере отырып, ЮНЕСКО-ның анықтамасындағы кеңістіктің Дала мен оған жапсарлас (басым көпшілігінде оңтүстігінен) территорияның өзара әсерлесу кеңістікгін қамтитынын аңғарамыз, бұл мекеннің халқы өздерінің шығу тегі, ментальдық рухы және әдет-ғұрыптары жағынан алғанда далалықтармен ұқсастықтары көп және мұны са- яхатшылар мен зерттеушілер де атап көрсетеді. Шатасушылықтан арылу үшін Л. Кредер «Орталық Азия», «Орта Азия» терминдерінің орнына «Ішкі Азия» терминін қолда- нуды ұсынады. Ал бүгінгі күнгі егеменді мемлекеттерге айналған бұрынғы КСРО аймағын әдебиеттегі көне дәстүрге толық сәйкес келуі үшін «Орталық Азия» деп атауды жөн көреді. XIX ғасырдың соңына қарай бұл аймақ толығымен Ресейге бағынды және Түркістан деген жалпы атаумен белгілі болды. Тек Бұқара мен Хиуа ғана формальды тәуелсіздігін сақтағанымен Ресейдің про- тектораттары болды. Кредер сондай-ақ 1930-шы жылдарғы «ұлттық межелеуден» кейін Кеңестердің енгізген «Орта Азия және Қазақстан» деген терминологиясының алдын алып, патшалық тұсында «Қырғыз өлкесі» мен «Түркістан» деп ажыратылғанын да ескертеді. «Орта Азия» дегенде төрт кеңестік республикалар ұғынылады: Өзбекстан, Қырғызстан, Тәжікстан және Түркіменстан. Терминдерді осылайша анықтау бізге далалы-көшпенділердің экспансиясын еркін баяндауға мүмкіндік береді. Дегенмен, көшпенді өркениет мұрагерлерінің тарихи санасын сипаттауда бұл «Орталық Азия» ұғымының тарлық ететінін айта кету керек. Сондықтан көптеген зерттеушілер «Дала өркениеті» терминін қолданады. География саласынан алынған «дала» ұғымы арктикалық тундра, тайга, шөл сияқты өзіне жапсарлас жатқан түсініктермен қатар, Еуразияның белгілі бір аймағын білдіреді. Одан ары нақтылай түсіру үшін географияда өтпелі аймақтар – ор- манды дала, шөлейт түсініктері де қарастырылады. Құрылықтың азиялық бөлігіндегі Манчжуриядан Дунайға дейінгі еуразиялық далалар аймағы, картадан көрініп тұрғандай, Солтүстік Мұзды мұхитқа дейін мейлінше құрғақ. Ол солтүстігінен қандай да бір таулармен қоршалмаған. Және керісінше, оны Үнді мұхитынан қалқалап тұрған Тянь-Шань, Памир, Гималай тауларының жоғары буындары бұл аймаққа мейлінше құрылық ішілік сипат береді. Сондықтан дала аймағы шөлді және шөлейтті жерлермен шектесіп жатады. Даланың ландшафттық климаттық аймағы жалпы алғанда егіншілікке жарамсыз. Ылғалдың жылдық түсімі бұл жерде 400 мм- ден аз, сол себепті егін егу тәуекелге барумен бірдей [99, 4, 22, 29-бб]. «Дала» ұғымын «өркениет» түсінігімен біріктіре отырып, әдет- те, бұл географиялық ұғым мәдени-тарихи мазмұнмен толық- тырылады. Бұл кеңістіктегі адам өзінің пайда болған кезінен бас- тап, белгілі бір технологияны дамытты, өмір сүру тәртібін қалып- тастырды, өзгертті, жүріс-тұрыс таптауырынын жасап шығарды, белгілі бір дүниетанымға сүйенді. Және де мұндай өркениет шы- нында да далалы аймақта әлемдік өркениеттің ерекше бір бұтағы – көшпелі өркениет ретінде пайда болды. Оның тамыры бағзы замандарға, біздің жыл санауымызға дейінгі екінші мыңжылдыққа тереңдеп кетеді. Б.з.д. II ғасырдан біздің заманымыздың XIV ғасырына дейінгі уақыттың тарихи кесіндісінде Ұлы Далада «көшпелі империялардың тез түзілу қабілеті мүмкін болды» [169, 235 б.]. Олардың анағұрлым танымалдары: ғұн (б.з.д. II ғ. – б.з. II ғ.), түркі (б.з. VI – VIII ғғ.), шыңғыстық (XIII – XIV ғғ.) империя- лар. Көшпелі өркениет өзінің өшу кезеңін және кейін толығымен күйреу кезеңін бастан өткерді. Демек, өз дәуірінде оның белгілі бір басымдылықтары болды, бірақ бұл әлеует өзінің шектеулілігін аңғарып, өзін өзі сарқыды. Бұл ең соңғы көшпелі империя – қалмақ империясы қиратылған XVIII ғасырдың орта тұсында мейлінше өткір аңғарылды. Дәл осы дала мен көштің, яғни миграцияның қосындысы маңызды болғандығы себепті зерттеушілер «Ұлы Дала» ұғымын қолдана бастады. Көшпелі өркениеттің неге пай- да болғаны, оның не себепті салыстырмалы түрде ұзақ уақыт бойы өміршең болып, саяси құдіретінің күшті болғаны шығыстану саласында біршама айқындалған. Азық пен жайылым іздеудің мәжбүрлігі арқасында қауымдардың жай миграциясы ретіндегі көшпелі өркениет туралы көзқарастар тұрпайы болып табылады. Көшпенділердің жаулап алушылығын «варварлардың жабайы ордаларының басқыншылығы» ретінде түсіндіретін сипаттама- лар осындай көзқарастардан сақталып қалған. Тіпті Шыңғысхан дәуірінен кейін барлық көшпенділерді «варварлар» деумен қатар, «тартар» (яғни жер астынан шыққан адамдар) деп атайтын термин еуропалық тілдерге еніп кеткені туралы айтылды. Алайда біз зерттеу жұмысының тақырыбына орай, өз зерт- теу жұмысымызда «еуразиялық көшпенділік» терминін қолданып отырмыз. Бұл біздің ойымызша, «Орталық Азия» ұғымының көлемінен кеңірек, «дала» ұғымымен салыстырғанда көлемі кі- шірек әрі анағұрлым нақты. «Еуразия», «еуразиялық кеңістік» терминдерінің тек құрылықтың ұғымын ғана білдірмейтіні белгілі. «Еуразияшылдықтың» географиялық және семантикалық шеңбер- лерін анықтар болсақ, бұл түсінік ұзына бойы жеті жарым мың шақырым болатын Алтай тауынан бастап Карпат тауына дейін со- зылып жатқан Ұлы даланы білдіреді. Ол өзіне үш аймақты енгізеді: Жоғарғы Азия (Алтай тауы, Тува, Моңғолия), Орталық Азия және Шығыс еуропалық жазықтық. Еуразия – бұл тек географиялық ұғым емес, ол мәдени-өрке- ниеттік бірлікті де білдіреді. Еуразиялық кеңістікті баяғыдан осы жердің табиғи ландшафтына бейімделіп, шаруашылықтарын жүргізген халықтар – түркілер, моңғолдар, фин-угорлар және славяндар мекендеді. Бұл халықтардың көшпелі материалдық мәдениетінің Солтүстік және Орталық Африканы, Арабстан түбегін мекендеген көшпенді халықтар мәдениетінен өзіндік ерекшеліктері болды. Соған сәйкес бұл жерде өзге өркениеттік бітімдерден өзгеше еуразиялық өркениет қалыптасты. Бұл мәдени-тарихи сабақтастық тарих ырғағының бойында қалыптасқан құдіретті империялардың құрылуынан аңғарылады. Қола дәуірінде бұл кеңістікті біртұтас «андрон мәдениетінің» (Қазақстанда бегазы- дәндібай мәдениеті» деген атпен белгілі) өкілдері деген шартты атаумен белгілі тайпалар мекендегенін тарихшы-археологтар дәлелдеп отыр. Дәл осы кезден бастап, яғни біздің заманымызға дейінгі бір мыңжылдықтан бастап бұл территория көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығына негізделген еуразиялық номадизмнің эпицентрі болды. Қозғалысы динамизммен, дәстүрі статизммен сипатталып, үш мың жыл бойы тұрақтылығын сақтаған бұл әлеуметтік-тарихи формацияны «дала өркениеті» немесе «атты-көшпелі өркениет» деп те атайды. Бұл кеңістікте тарихи уақыттың әрқилы кесінділерінде геосаяси тұрғыда үстемдік еткен сақ, ғұн, түркі, оғыз, қыпшақ қағанаттары мен Алтын Орданың ше- каралары Орталық Азияның территориясынан әлдеқайда тысқа шығып жайылды және ежелгі дүние мен орта ғасырлардағы қуатты империялардың бұл тізбегін жаңа және қазіргі заманда салтанат құрған Ресей империясы мен таяуда ғана ыдыраған Кеңестер Одағы аяқтайды. Сонымен қазақ және басқа да түркі халықтарының тарихи са- насы мен біздің заманымызға дейін жеткен мәдени мұраларынан олардың бүкіл еуразиялық Ұлы даланы Ата қоныс ретінде қадір тұтқаны аңғарылады. Бұл кеңістіктік тұтастықтың әлеуметтік жадыға әсерін тигізіп отырған уақыт ағымына да тәуелді болғанын атап өту керек. Сондықтан да қазақ мәдениетінің негізіндегі тари- хи сана қалыптасуының кезеңдерін білу үшін оның түркілік және прототүркілік кезеңдердегі хронотоптары мен архетиптерін терең игеру қажет. Мәдени кеңістік пен уақыттың бірлігін ХХ ғасырдағы орыстың көрнекті мәдениеттанушысы М.М. Бахтин «хронотоп» (грек тілінен уақыт және жер деп аударылады) ұғымы арқылы білдіреді: «... хронотоп дегеніміз – уақыт пен кеңістік белгілерінің нақты бір бітімінің табиғи бірлікте көрініс табуы. Мұндай уақыт қоюланады, сығылады, сөйтіп көркемділігімен көзге түседі; ал кеңістік бол- са шоғырланады, тарихтың сюжеттік, уақыттық қозғалысына бағындырылады. Уақыттың белгілері кеңістікте ашылса, кеңістік уақытпен өлшеніп, уақыт арқылы ұғынылады» [7, 234].  Ал «архетип» ұғымын ғылымға енгізген австриялық психоа- налитик К.Г. Юнг екені баршаға мәлім. Оның пікірінше, мәдени- тарихи тұлғаның рухани-шығармашылық қазынасын қауымдық тылсым құрайды. Осы көмескі сананың, тылсымның құрылымдық бөліктерін архетиптер деп атайды. Оларға адамның өмірін апри- орлы (тәжірибеге дейін) қалыптастыратын және оның іс-әрекетін, мінез-құлық жүйесін жалпылама анықтайтын құндылықтар жата- ды. Осының негізінде адамда «мендік» сана-сезім, этноста ортақ уақыттық-кеңістіктік өріс пайда болады. Демек, бұл екі ұғымның да тарихи сана қалыптасуы мен дамуына қатыстары бар. Қазақ мәдениетінің типологиясына терең талдау жасаған еліміздің көрнекті мәдениеттанушысы Т. Ғабитов этно-мәдени уақыттың рухани мәдениеттегі (негізінен қазақ халқының) мынадай типтерін атап өтеді: «1. Мифологиялық уақыт; 2. Архетиптік уақыт; 3. Өркениеттік уақыт; 4. Дәстүрлік уақыт; 5. Инновациялық уақыт» [72, 69 б.]. Осы жіктемені жетекшілікке ала отырып, біз мифологиялық уақытқа өте ертедегі кезеңдердегі прототүрік және сақ-ғұн дәуірлеріндегі тарихи сананы, архетиптік уақытқа түркілік дәуірдегі сананы, ал өркениеттік уақытқа еуразия- лық көшпенділіктің шырқау шыңына жеткен Алтын Ордадағы қазақ- ноғайлы кезеңіндегі тарихи сананы жатқызсақ, дәстүрлі уақытқа Қазақ хандығы тұсындағы тарихи сананы және инновациялық уақытқа қазіргі трансформацияға ұшыраған тарихи өзіндік сана- ны жатқызамыз. Соңғы екеуі келесі тарауда талдаудың нысанына айналады. Өте ерте кезден бастап, яғни неолит пен палеолит дәуірлерінен Орталық Азия территориясы көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығына негізделген еуразиялық номадизмнің эпи- центрі болды. Үш-төрт мың жыл бойы тұрақтылығын сақтаған бұл әлеуметтік-тарихи формация – «дала өркениеті» немесе «атты-көшпелі өркениет» өкілдері мобильді өмір сүру тәртібінің нәтижесінде құрылықтың алып кеңістіктерін игеріп, халықтар мен мәдениеттердің өзара алмасуын, әсерін қамтамасыз етті. Көшпелі өркениет осы даланы мекендеген тайпалар мен халықтардың мифологиялық дүниетанымымен астасып жатты. Сол себепті де біз қола дәуірі мен алғашқы темір дәуіріндегі Қазақстан террито- риясын мекендеген тайпалардың тарихи санасын, олардың қалыптастырған мәдениетін мифологиялық уақытпен байланы- стырамыз. Карл Ясперстің пікірінше, тағылықтан өркениеттілікке өтуде суландыру жүйелері мен қалалардың, жазудың пайда болуымен қатар, этностардың орнығып, жылқыны пайдалана білу адамзат үшін өте маңызды болды [21, 71-72 бб.]. Жылқыны пайдалану шектелген кеңістіктен бүкіл әлемді игеруге бағытталған алғашқы қадам болды, әртүрлі мәдениеттердің сұхбаттасуына, жол ашты. Шексіздікті жеңу мәселесі сонау шумерлік өркениеттегі «Гильгамеш туралы жырдан» келе жатқан мотив. «Халықтардың ұлы қоныс ау- даруын», ал ол өз кезегінде өркениеттерді өмірге әкелді. Тарихта үнді-арийлердің шығысқа қоныс аударуымен қатар, гиксостардың Мысырға, юечжилердің Жетісудан оңтүстік-батысқа, ғұндардың Еуропаға, оғыздардың Кавказ бен Кіші Азияға, қыпшақтар мен моңғол-татарлардың батысқа жаппай миграциялық толқыны сияқты айғақтар бар. Үш мың жыл бойына қос өркениет (көшпенді және отырықшы) салыстырмалы түрде ішкі автономияларын сақтай отырып, иық тіресе дамыды, бірін-бірі үздіксіз байыта отырып, біртұтас жал- пыадамзаттық мәдениетті қалыптастырды. Көшпелі өмір сүру тәртібі осы сайын даланы мекендеген жергілікті халық үшін өзі- нің өмірқамы үшін өзекті ұлттық идеяның орнын басқандай еді. Осыған орай А. Тойнбидің мына бір сөзі еске түседі: «Құрғақ да- ланы тек бақташы ғана меңгере алады, бірақ сол далада тіршілік етіп табыстарға жету үшін ол өзінің шеберлігін тынбай жетілдіруге міндетті, ол ерекше адамгершілік пен парасаттылық қасиеттерді өз бойында қалыптастырады» [27, 185 б.]. Осы уақытқа дейін еуропаорталықтық көзқарастың басымды- лығымен ескерілмей, тіпті кемсітіліп келген көшпенділік құбылысы гуманитарлық ғылым салаларында өркениеттер теориясының таралуына орай мәдениеттегі Шығыс пен Батыс дилеммасы сияқты, отырықшылық – көшпенділік баламасында сипаттала ба- стады. Дарынды тарихшы Серікбол Қондыбай антропогенездің ошағын «дрим-тайм» (түс көру) дәуіріндегі гиперборейлерді дей- дей түркілер ретінде сипаттап, Кавказға орналастырады [170, 12- 13 бб.], сондай-ақ шумерліктерді түркілердің арғы ата-бабалары деп есептейтін ғылыми жорамалдар да бар екендігін еске алсақ, ежелден көшпенділікті ұстанған түркілердің тарихы біз ойлағаннан анағұрлым арыда жатқанын аңдауға болады. Біздің заманымызға дейінгі екінші мыңжылдықтан бастап Еуразияның сайын даласында мал шаруашылығы мен егіншілікке негізделген экономика мен жоғары дамыған металлургия қалып- тасты. Қола дәуірінде мыс пен қалайының қоспасы алынып, метал- дарды өндірістік тұрғыда игеру басталды. Бұл қоғамдағы еркектердің рөлінің күшеюіне және ақырында патриархаттың толық бекітілуіне әкелді. Қола дәуірінде Сібірдің, Орал мен Қазақстанның далалы аймақтарында шыққан тектері туыс және тарихи тағдырлары ортақ тайпалар мекендеп, соңына жарқын мәдениеттің іздерін қалдырды. Ғылымда бұл мәдениет алғашқы ескерткіштердің табылған жеріне орай (Оңтүстік Сібірдегі Ачинск қаласының маңындағы Андроново ауылында табылды) «андрон мәдениеті» деп шартты түрде аталып кетті. Андрондықтарда металдан жасалған еңбек және соғыс құрал- жабдықтары мен әшекейлік бұйымдарды, сондай-ақ геометриялық стильдегі саз балшықтан жасалған ыдыстарды өндірудің жоғарғы техникасы бұл мәдениеттің жоғарғы деңгейінен хабар береді. Жерлеу ғұрпының өте ұқсастығы осы далалы аймақты мекен ет- кен тайпалардың бірегейлігін дәлелдейді. Ерте және орта қола дәуірлерінде Орталық Қазақстандағы «Бегазы-Дәндібай», «Атасу» мәдениеттерінің өкілдері өздерінің төлтума мәдениеттерімен Қазақстан даласында қалыптасқан жаңа этномәдени түзілімдердің негізгі компоненттерінің бірі болды. Еуразиялық Ұлы дала тарихының беттерінен әлемдік тарихи үдерістің дамуына дүмпу болған бірнеше ерекше тарихи-мәдени кезеңдерді атап көрсетуге болады. Бұл тарихи кезеңдер бүгінгі күні тарыдай шашылған түркі тілдес халықтардың тарихи санасы мен әлеуметтік жадынан ұшты-күйлі жоғалып кетті деуге болмайды. Мемлекеттік негізі әлсіз болған сайын табиғи ортаның этностық қауымдастыққа ықпал ететіні белгілі. Ал қазақтың ата тектерінде және өздерінде этатизмнің мейлінше бәсең болғандығы рас. Қазақ даласын қола дәуірінде мекендегендер үшін де табиғат әрқашанда абсолюттік және мәңгілік дүние бастауы бірден бір ақиқат болды. Ол тіршілік етудің имманентті себептері мен фак- торларының, белсенділік пен эволюцияның негіздері болды. Адамдар алғашында табиғат заңдарына қалтқысыз мойынұсынып, өз болмысын сонымен үйлесімділікте құруға тырысты. Табиғат бұл жерде адамдарға тұрмыстың формалары мен әдістерін, көшпенділікті немесе егіншілікті таңдап белгілеп беретін ғалам ретінде көрінеді. Табиғат дүниенің аяқталған қалыпты жағдайы, ал адам табиғаттың бір бөлшегі ғана болды. Адамдардың өндірістік әрекетінің нақты тұрмыстық жағдайға қалай ықпал ететіні сияқты, көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығы да еуразиялық даланы мекендеген ежелгі халықтарға солай әсер етті. Кез келген қоғамда тұтыныс үшін ұдайы өнім өндірілуі тиіс, бұл әрбір қоғам үшін де, қола дәуіріндегі осы қоғам үшін де бұлжымас заң болып табылды. Қандай да болмасын өндіріс үдерісіндегі қоғамдық форма барлық жағдайда үздіксіз бо- луы керек, яғни барлығы да дүркін-дүркін қайталанып, белгілі бір айналымда болуы тиіс. Қоғам тұтынуды тоқтата алмайтыны сияқты, өндірісті де тоқтата алмайды. Сондықтан да өндірістің кез келген қоғамдық үдерісі өз жаңғыруының тұрақты байланысында және үздіксіз тасқынында бола отырып, сонымен қатар ұдайы өндіріс үдерісі де болып табылады. «Көптеген ғасырлық шежіресі бар, ал біздің елімізде осы күнге дейін қалдығын сақтап отырған көшпенді мал өсіру кәсібі бұл халықтың аса терең тіршілік тамырларына нәр береді. Мұның өзі болмыс ұстындары мен адам баласы жасаған игіліктерге келіп қосылады. Оның үстіне бұл игіліктердің ежелден келе жатқандығы сонша, олар адамға нәресте күнінен қанына сіңген, сондықтан да көбінесе бейсаналы әрекеттерге барғанымен, оның түпкі мәнін түсіне алады. Бұл адам санасында жиі кездесетін, қанында бар, туа біткен және ата-бабадан қалған мінез-құлық фор- малары, тарихи санасы, оларды жеке адамның тек өз өмірі арқылы түсіндіруге болмайды. Бұл дүниедегі барлық заттардың өз тарихы бар, демек ақыл-ойдың да өз тарихы болуы тиіс. Айталық адамның антогендік сатыдағы санасы даму кезеңіне жол салады. Дамудың бұл сатыларында нақ сол филогенетикалық тұрақтылық орнығады, бұған адамның ақыл-есі болғанымен, өзінің тікелей қатысы бол- майды, бірақ қайта жаңғыртып отырады» [92, 86-87 бб.]. Басқаша айтқанда, баланың өзіндік дамуы барысында оның арғы тегінің филогенетикалық сатылары қайта жаңғырады. Бұл тәрбие бары- сында жүзеге асады, сонан соң бейсаналы түйсік құрамына кіреді де, санаға әсер етеді. Адам психикасындағы осы «бейсаналықтар» мен архаистік «ұжымдық бейнелер» мифологиялық тақырыптар арқылы тарихи сананың негізін құрайды. Осыдан екі мың жыл бұрын өмір сахна- сынан кеткен мифтер неліктен үнемі жаңғырып отырады және бұл құбылыс бүгінде де біздің санамызда белсенділігін неге сақтап қалған деген сұраққа жауап іздесек, ол мынадай болмақ. Мифтер адамның ойлау аппараттарында базистік білім ретінде қатысып от- ырады. Кейінірек бұл көне қалдықтар психиканы талдаудың басқа мектептерінде мифологиялық бейнелер мен тақырыптардың са- налы көрінісі болып табылатын архетиптер немесе прообраздар ретінде танылады. Мыңдаған жылдарға созылған көшпенді өмір сүру тәртібі, оның батырлық, ерлік дастандары, киіз үй кеңістігі, жылқы мен жалпы мал бағу кәсібі мен оның өзіндік сипаты, көштің салтанаты, ата жұртқа деген қимастық пен сағыныш сияқты көптеген тақырыптары тек қана өндірістік қатынастар ықпалымен ғана емес, қоғамдық мәдениеттің болуымен, яғни белгілі бір тіршілік салтының әсерінен пайда болады. Демек, осыдан барып қоғам мүшелерінің барлығына қатысты индивидуалдық деңгейде көрінетін және қоғамда ұжымды түрде қалыптасатын ұлттық дүниетаным мен ойлау жүйесі, тарихи сана мен ұлттық менталитет көрініс табады. Мәдениеттің бұл «ферменті» әрбір адамның әлеуметтік мінез-құлқында шешуші рөл атқарады. Өйткені ол оның санасында орныққандықтан, оған қоғамдық қозғалыстың жолын айқындайды, сан қилы өмір сәттеріне бағдар береді, ең бастысы, барлық объективті мүмкіндіктер ішінен өз қалауын таңдауға жөн сілтейді. Ежелгі дәуірден келе жатқан тарихи санадағы осы сарын- ды сабақтастықты сақ мәдениетінен де байқауға болады. Қазақ халқының дәстүрлі этномәдениетіндегі ата-баба рухын қастерлеу, туған жер мен елді аялау сияқты қасиеттер өзінің бастауын тым ертеден-ақ алады. Көшпелі қазақтар қоршаған ортаны, табиғатты өздеріне қарсы қоймаған. Табиғатты қастерлеу адамдық парыз- дан пайда болады. Жер-Ана қазақтың этномәдениетінде ата-бабадан қалған басты мұра, аруақтар мекені деп бағаланған. «Қазақ әдебиеті» газетінде А. Сейдімбек сақтардың жерді қалай қастерлегені туралы Геродоттан мынадай бір мысал келтіреді: «Сырға дейін барлық жерді жаулап алған парсы патшасы Дарий Сақ еліне жорыққа шығады. Алайда сақтар шешуші шайқасқа бармай, жауды шөлде титықтату үшін жалтара береді және сақ патшасы Иданфирс онысын Дарийге былай түсіндіреді: «Патша, менің айтарым мынау. Мен бұрын да ешкімнен қорқып қашып көрген жоқ едім, енді де сенен қашып жүргенім жоқ. Алайда сені көрген бетте неге шайқасқа түспегенімді айтайын. Бізде не қалаларымыз, не өңделген жеріміз жоқ. Біз талан-таражға түсуден қорықпаймыз, сондықтан да сендермен соғысуға асыға қойғанымыз жоқ. Егер, сендер қайтсек те бізбен соғысамыз деп өңмеңдеп қоймасаңдар, онда жолдарыңда біздің ата-бабамыздың бейіттері бар. Соны тауып алып, бірінің мұртын сындырып көріңдерші, сол кезде біздің қалай-қалай соғысқанымызды көресіңдер». «Өзіміз және өзгелер» этномәдени антитезасы өзінің басту- ын мифологиядан алатыны белгілі. «Мифте, – деп жазады Ш. Ыбыраев, – адамзаттық пен адамзаттық емес (дию, албасты, марту, жезтырнақ, шойынқұлақ, жалғыз көзді дәу т.б.) болып бөліну ретінде көрінсе, классикалық эпоста біздікі (ноғайлардікі, қыпшақтардікі, қазақтікі т.б) және жаудікі (қалмақтікі, қызылбастікі, ындыстікі) деген ұғымдарға лайық жіктеледі» [171, 137 б.]. Түркі тілдес халықтардың мәдени мұраларын зерттеушілер «өзгенікіне» тек беріде пайда болған ата жау қалмақтарды ғана емес, сонымен қоса сонау ерте заманнан көшпенділермен тартысып келген отырықшы империя- ларды жатқызады (Қытай, Иран, Үрім және т.б.). Скиф-сақ өркениеті біздің заманымыздан жүздеген-мыңда- ған жылдар бұрын сол кездегі антикалық және шығыстық өрке- ниеттермен қоян-қолтық араласып, олардың тарихи дамуында терең із қалдырды. Жазба деректер мен археологиялық мәліметтер көрсеткендей, ерте темір дәуірінде қазіргі Қазақстанның шығыс, орталық және оңтүстік аудандары сақтардың тайпалық одағына, ал батыс және ішінара солтүстік аудандары сармат (савро- мат) тайпалар конфедерациясына енгендігі аңғарылады. Біздің заманымызға дейінгі I мыңжылдықтың орта тұсындағы қоғамы жаңа әлеуметтік құрылым формасына ие болып, бір азаматтық және әскери билікке бағынған бұл тайпа одақтары мемлекеттіліктің пайда болуының бастапқы кезеңін білдіреді. Әйгілі ғалым А.Н. Бернштам қазақ этнонимін сақтармен байланыстырады. Ол: «қазақ» деген сөз ерте змандағы «қаспи» және «сақ» деген екі тайпаның қосылуынан шыққан, яғни қаспи-сақ, қас-сақ – қазақ болған деп тұжырымдайды. Тарихшы М. Ақынжанов қазақ деген сөз «қас» (нағыз), «сақ» (тайпа аты) деген екі сөзден шыққан деп оны қостай отырып, «қазақтар – түрік, маңғол тектес халықтың екі бұтағынан (ғұн мен сақ тарауынан) құралған ежелгі халық» [172], – дейді. «Қазақ» этнониміне қатысты өте көптеген, кейде ақылға қонбайтын пікірлердің өте көптігін ескеріп, бұл ұзын- сонар пікірталасқа қосылуды жөн көрмейміз, дегенмен сақтар мен қазақтардың арасындағы рухани сабақтастықты теріске шығара да алмаймыз. Ежелгі сақ тайпалары туралы грек және парсы жазба дерек- тері мәлімет береді. Гректер өзінің солтүстік шығысындағы халықтарды скифтер деп атаса, ал парсылар азиялық скифтерді «сақтар» деп атады. Ахеменидтік Иранның жазба деректерінде сақ тайпаларының үш тобы туралы айтылады: хаомоварга (хаомо ішімдігін жасайтын сақтар), парадария (дәрияның арғы бетіндегі сақтар) және тиграхауда (шошақ бөрікті сақтар) деп аталады. Олардың көпшілігі көшпенді мал шаруашылығымен, бір бөлігі егіншілікпен айналысқан. Бұлар шөптің сонысы мен судың тұнығын іздеп, малдарын оттатып көшіп, көшкенде екі, төрт, алты дөңгелекті күймелі арбада, қонғанда киіз үйлерде отырған. Жылжымалы өмір тәртібіне жауап беретін көшпелі сәулет өнерінің бастауы осы қазақы киіз үйдің прообразынан басталады. Оларда жазба мәдениеттің болғанынан хабар беретін күміс табақшаның табылғаны белгілі, бірақ оны оқудың сәті келген жоқ. Грек деректерінде сақтардың бірсыпыра тайпаларының ат- тары аталады: массагет, яксарттар (Сырдарияның оң жақ алқабы мен Арал теңізінің оңтүстік және солтүстік шығыс өңірлерінде), дай немесе дахи тайпалары (Көк (Арал) теңізінің қолтығы), аби, фа- рат (Қаратау мен Талас Алатауы), көмар, асқатағтар (Тянь-Шань тауының батыс сілемдері), исседон немесе асси тайпасы (Іле мен Шу өзендерінің аңғарлары, Тарбағатай таулары), аримаспы- лар (Алтай маңында), сарматтар (Жем, жайық өзендерінің бойла- ры), қаспи тайпасы (Каспий теңізінің шығыс жағалауы). Бұлардың ішіндегі Жетісуда орналасқан асқатағ, исседон, аримаспы сын- ды тайпалары тиграхауда – «шошақ төбелі сақтар» деп аталды. Осының өзі күні кешеге дейін қазақтардың өздерін «шошақ төбелі қазақпыз» деп келгенін еріксіз еске түсіреді. Сақ тайпаларының тарихи санасы өздеріне тән мифологиялық дүниетанымның ықпалында болды. Сақтар ата-баба аруақтарына та- бынып, ана дүниенің бар екендігіне сенуімен (Есік, Берел, Бесшатыр және т.б. жерлерден табылған жерлеу дәстүріне қарағанда) қатар, табиғаттың тылсым күштеріне (бұл сақтардан қалған петроглифтер- ден айқын байқалады), мысалы күнге (солярий, митраизмнің ықпалы болуы да мүмкін), желге, найзағайға және т.б. табынды. Олар құдай кейпінде көрінді және олар әртүрлі аңдар мен құстардың кейпіне ене алатын. Мифология мен фольклордағы бұл бейнелердің кең тара- луы өнердегі, әсіресе қолданбалы өнердегі (құрбандық қазандары, киім-кешек, ер-тұрман әбзелдері, қару-жарақтар аң-құстар мен зоо- морфты қиял-ғажайып құбыжықтардың бейнелерімен әшекейленді) «аң стилінің» жаппай белең алуын дүниеге әкелді. Біздің заманымызға дейінгі VII ғасырдан бастап бұл таңғажайып әрі жарқын өнер Сібірдің, Қазақстанның, Еділ бойының және Еуропаның оңтүстігінің далалы аймақтарын мекендейтін халықтарда кеңінен таралды. Басым көпшілігінде қола мен ал- тыннан, сондай-ақ сүйектен, мүйізден, темірден, аз мөлшерде ағаштан, теріден, киізден жасалған бұл бұйымдардың өздерінің тұтынуға қолайлылығы (утилитарлылығы) олардағы бай бейне- лер сюжетінің мазмұнымен тамаша жымдасып, ең үздік әлемдік үлгілердің қазынасына қосылды. Ал, шындығына келгенде мұны стиль деуге болмайды, себебі ол бейнелеу тәсілі жағынан көптеген дүниелердің басын бірік- тіреді. Өнердегі стиль дегеніміз әдетте бейнелеудің жүйелілігі мен жазықтығы, тереңдігі мен тұйықтығы, композициялардың ашықтығы және тағы басқалармен ерекшеленеді. Осылайша бұл айқындамалар нені, немесе, кімді емес, бейнелеу өнерінің қа- лай жасалғанын көрсетеді. Негізінен бұлар нақты, немесе қиял- ғажайып түрінде болсын жануарлар мен құстардың бейнелері, сондай-ақ, алуан түрлі зооморфтық уәждердің құрамасы болып келеді. Ал сақтардың аң стилі дегеніміз бейнелеу өнерінен гөрі көшпенділердің идеологиясын білдірудің ерекше белгілік жүйесі. Мифологиялық ақпараттардың өзіндік тілдік нышаны, мәдениеттің жұмбақталған мәтіні ретіндегі олардың мифологиясының бейнелеу өнерінде көрініс беруі түріндегі сақ тайпаларының дүниетанымының заңды көрінісін білдіреді. Зооморфтық (адамды және құдайды аң кейпінде суреттеу) скиф-сақ өнері табиғат пен мәдениеттің етене байланысының куәсі. Сақтардың аң стилі өнері тарихи сахнаға өзінен кейін шыққан халықтардың, оның ішінде қазақ халқының тарихи санасында өшпес ізін қалдырды. Ислам діні тірі жанды бейнелеуге тыйым салған соң, бұл өнер түрі ою-өрнекте («тасбақа», «түйе табан», «жылан бас» және т.б.) жалғасын тапты. Қазақтағы атақты «тұйық оюы» деп ата- латын белгі осы стильмен үндес болды. Дәстүрлі түсінікте тұйық ою бақыттың, достықтың, мәңгіліктің, шексіздіктің айғағы. Сондықтан да бұл ою ел қорғаған батырлардың иығы мен қалқанында, аузы дуалы билердің жауырын тұсына салынатын болған. Сондай-ақ сақтардың Анарыс сынды данышпаны, Афрасиаб, Ширақ, Иданфирс сияқты батырлары, Тұмар (Томирис), Зарина, Анайтис, Одатида секілді ханшайымдары тарихи санада айшықтал- ған күйінде қалды. Жетісуда сақтардың орнына келген үйсін, қаңлы, алан, ғұн тай- паларының қазақ халқының этностық тарихында маңызды орын алатыны күмәнсіз. «Үйсін антропологиялық типінің морфологиялық құрылыстары нәсілдік жағынан сақ дәуірінде өмір сүрген тайпаларға өте жақын. Демек, үйсіндерді сақ тайпаларының тікелей ұрпақтары деп тұжырымдау өте орынды... Сақ антропологиялық типінде көшпелі шығыс тайпаларының антропологиялық әсері де айқын сезіледі. Өйткені кейбір бас сүйектерінен, бет-пішін құбылыстарынан моңғол тектес тайпалардың нәсілдік элементтерінің әсері байқалады. Осы күнгі қазақ халқының антропологиялық құрамының негізін қалауға үйсін антропологиялық типінің үлкен әсері болған. Жетісу қазақтарының көптеген рулары үйсін антропологиялық типі нәсілдері екені айқын» [90, 401 б.]. Үйсіндер б.з.д III ғасырдан б.з. V ғасырына дейін Жетісуда саяси үстемдік етті. Заманымыздың VI-VII ғасырларынан бастап бұрынғы үйсін ордасына бағынған ду- лат (дулу) тайпасы осы одақта үстем орынға шығып, бұл одақ ду- латтар, немесе бес тайпалы дулаттар деген жаңа атпен аталды. Дегенмен үйсін аты да сақталып отырды, бірақ бұрынғы дәуірлерге қарағанда жазба деректерде сирек кездесетін болды. Б.з.д. II-I ғасырлардан бастап Сыр бойын қаңлы тайпалары ме- кендеп, олардың бір орталыққа бағынған мемлекеті болғанын қытай жазба деректері хабарлайды. Жапон ғалымы Сиратори бірсыпыра дәлелдерді келтіре отырып, ерте замандағы қаңлылардың түркі тілдес ұлыс болғанын дәлелдейді. Олар ерте орта ғасырларда қара қаңлы және сары қаңлы болып екі арыс елге айырылады. XIII ғасырда Плано Карпинидің Команиядан (қыпшақтар елінен) өткен соң қаңлы (қаңғыт) еліне келгендігі белгілі. Әмір Темір тұ- сында Сырдарияның оң жағалауын мекендеген қаңлылар Ақ Орда хандығының қарулы күштерінің оң қанаты болған. Қаңлылар қазақтың халық болып қалыптасуына өзекті ұйытқы болған негізгі тайпалардың бірі. Ақ Орданың жалғасы болған Қазақ хандығын құруда, нығайтуда, қазақтың халық болып қалыптасу бары- сын біржолата аяқтауда ежелгі заманнан бері Сырдария алқабы мен Жетісу өңірін мекендеп, мол мәдениет мұраларын жасаған қаңлылар елеулі үлес қосты. Қаңлылар өте көп ел еді. Олардың бір бөлегі өзбек, қырғыз, қарақалпақ, тағы басқа халықтардың құрамына қосылды. Кейбір топтары батысқа кетіп, басқа халықтарға сіңіп кетті. Ал қазақ құрамына қосылған қаңлылар ұзақ ғасырлар бойы өздерінің атамекенінде жасап, мәдениет дәстүрлерін үзбей, тарихи санасын сақтап келген маңызды бөлігі еді. Жиырма төрт тайпадан біріккен көшпенді ғұн тайпаларының одағы б.з.д. II ғасырда дәуірлеп, біздің заманымыздың I ғасырында ыдырады. Ғұндар өздерінің басшысы Моде тәңірқұт (шанью) тұсында төңірегіндегі толып жатқан ұлыстарды өзіне бағындырып, ұлан-байтақ өңірге үстемдік етті. Тарихи деректердің дәлелдеуіне қарағанда, осы ғұндардың бір бөлігі ежелгі замандағы қазақ ұлыстарымен тоғысып, қазақ халқын құраған қайнарлардың біріне айналған. Кейбір зерттеушілер қазақтың арғын және қыпшақ тай- пасын ежелгі ғұндармен байланыстырады. Арғын тайпасының этнонимі «арұғ» (таза, ақ), «ғұн» деген екі сөзден құралып, «ақ ғұн» (эфталиттер немесе Аргу мемлекеті, бұл туралы Қазақстанда аз зерттелді, мына еңбекте кеңірек жазылды: [90]) деген мағынаны білдіреді деген болжам айтады [173]. Сондай-ақ «қыпшақ тайпасының ұраны «ойбас» сөзі ғұндардың атақты батырының аты. Бұл көптеген ғалымдардың қыпшақтар ғұннан тараған деуіне дәлелдің бірі болуға тиіс» [174, 451 б.]. Батысқа қоныс аударған ғұндардың бір бөлігі Еділ мен Днепр өзендерінен өтіп Еуропадан бір-ақ шықты. Әтилла бастаған ғұндар Батыс Рим империясының құлауына себеп болды. Еуропа тарихында Рим империясы ыдырағаннан кейінгі вар- варлар жетекшілік еткен кезең батырлық ғасырлар деп аталады. Бұл кезеңге түрткі болған тарихта «Ұлы қоныс аудару» деген ат- пен белгілі ғұн тайпаларының Орталық Азиядан Еуропаға көшуі еді. Түркі халықтарының тарихи санасында «Еділ батыр» деген атпен белгілі осы тайпалардың көсемі, ұлы қолбасшы Әтилла герман-скандинав халықтарының «Үлкен Эдда», «Нибелунгтар туралы», «Вальтарий», «Сага-Тидрекс» эпостық жырларында ко- роль Этцель деген есіммен бас кейіпкер болып қалды. Хунгария (Венгрия) мемлекетінің тұрғылықты халықтарының дәстүрінің түркі мәдениетімен көптеген ұқсастықтары да бекер емес. Қазақтар да, мадиярлар (венгрлер) Еділді өздерінің бабасы санайды. Оларда да кейбір қыпшақтың руларымен аттас рулар кездеседі. Шығыс Римге де, Батыс Римге де салық төлеткен солтүстік ғұндардың көсемі Ругила қайтыс болғаннан кейін ол б.з. 434-453 жылдар арасында билік басында болды. Еуропалықтардың жа- дында Әтилла мен ғұндар тамаша әскери өнер мен адамгершілік құндылықтарға ие бөтен әрі құпия шығыстық өркениеттің ле- бін әкелген өз заманының тамаша адамдары ретінде қалды. Әтиллаға бағынған франк, бургунд, аквитан корольдері оған қыздарын күйеуге беріп, ұл балаларын оқыту мен тәрбиелеуге берген. Эпостық поэмаларда Әтиллаға деген табынушылық, тіпті сүйіспеншілік аңғарылғанымен, барлық батыстық кейінгі тари- хи деректер мен оқулықтар (КСРО тарихының очерктерінде ғұн қоғамын лайықты сипаттаған Амиан Марцелинді асыра дәріптеді деп кінәлайды) үндемеуге тырысады. Өйткені он тоғызыншы ғасырдың еуроцентристік тұжырымдамаларына сәйкес, өркениетті тек отырықшылар ғана құрған, ал көшпенділерде тағылық пен тоқырау ғана болды деп есептеледі. Шындығында, б.з.д. I мыңжылдықта көшпенділердің мәдениеті мен өнері мейлінше жоғары әрі төлтума болды, қытайлық, ирандық немесе эллиндік мәдениеттердің көшірмесі немесе оларға еліктеушілігі болған жоқ [175]. Қазіргі кездері құндылықтардың алмасуына орай, Әтилла мен ғұндар туралы көзқарастар өзгеріп, олар туралы фильмдер мен көркем әдебиеттер жазылуда, ғылымда арнайы аттиллаизм деп аталатын жаңа бағыт та пайда болды. Жоғарыда аталған үйсін, қаңлы, алан (алшын), ғұн ұлыстары өзара тығыз саяси, шаруашылық және мәдени қарым-қатынаста болды, тіпті олар аралас-құралас ғұмыр кешті. Кейбір тайпалар біресе үйсін ұылысының, біресе қаңлылар ұлысының құрамына кіріп отырды. Үйсіндер алғашқы кезде ғұндарға бағынды, кейін келе ғұндардың бір бөлігі үйсін, қаңлы, аландарға қосылып кетті. Ал қаңлылардың кейде үйсіндерді, кейде аландарды өз қол асты- на қаратқан кездері де болды. Өркениет қалыптасуының бір белгісі жазба мәдениеттің болуы деген өлшемге келер болсақ, шындығында да үйсіндер мен қаңлылардан және ғұндардың азиялық тармағынан да, еуропалық тармағынан да ешқандай тікелей жазба деректер қалмады. Алайда ғұндардан біз көшпелі өркениетке тән өмір тәртібі мен дәстүрлеріндегі кейбір ортақ белгілерді табамыз. Ғұндардың әлемдік өркениетке қосқан жанама үлесі «Жібек жо- лын» қалыптастыруымен тығыз байланысты. Б.з.д. 138 жылғы Чжан Цяннің белгілі экспедициясын Орталық империя ғұндардың шабуылына тойтарыс беру үшін «Батыс өлкеден» одақтас тау- ып, «Екінші майдан» ашуды ұйымдастыру үшін жіберілген еді және бұл экспедиция Ферғанаға дейін жетті. Алайда Чжан Цян іс барысында көптеген таңсық нәрселерді тапты. Біріншіден, ол жібек өндіру мәдениетінің жоқтығына таң қалды. Бұл жақтағы жылқылар өте әдемі келеді екен. Ол жүзім өсірумен және сонымен байланыстағы шарап жасаумен танысты. Әрбір таңсық нәрсенің артында басқа байланыстардың тұтастай тізбегі жататындай еді. Мұндағы жылқыларды Қытайда асырауды жолға қою үшін, алдымен олардың жейтін шөбін – люцернді, оның тұқымдарын және оны «өздерінде» өсірудің қамын қарастыру қажет болды. Ақпараттың азғантай ғана ағымы сауданы жолға қою үшін кәсіпкер адамдардың әрекетіне түрткі болды және де бұл сауда ісі тез ара- да бүкіл «Көне Дүние» ауқымындағы қарым-қатынас пен тауар айырбасының көпіріне айналды. Дала, Орталық Азия тауарлардың, алтынның, жібектің, идеялардың, жаңашылдықтардың, көркемдік талғамдардың әлемдік айналымының дәнекері ретінде «Тарихтың қақпасына» айналды. Айналым Шығыстан Батысқа қарай және керісінше, Солтүстіктен Оңтүстікке және керісінше, диагоналды әрі басқа бағыттарда жүрді. Өркениеттіліктің тағы бір маңызды өлшемі қалалардың болуы болып есептеледі. Дала өркениетінің қалалық өркениетпен тек сырттай ғана емес, комплиментарлық ұстыны бойынша да байла- нысы болды. Оның өзі темірді өндіру мен өңдеу орындарындағы отырықшы қоныстарсыз, қыстауларсыз, хан ордаларынсыз өмір сүре алмас еді. Қалаларды білдіретін «балық» деген ерек- ше термин де болды, ондағы тұрғын үйлер көшпенділерге тән киіз үйлермен салыстырғанда, балшықтан соғылды. Ал киіз үйлер болса, сүйегі ағаштан, үсті киізбен қапталатын, жинауға, тасымалдауға өте қолайлы келетін еді. Отырықшы-егінші, де- мек қалалық мәдениет көбіне көшпелі, дала мәдениетінің анти- поды ретінде түсіндіріледі. Шындығына келгенде, олар бір аймақ шеңберінде бірін бірі өзара толықтырып тұрды. Кей уақыттарда далалықтар таяу және алыстағы көршілерін өз өрісіне кіргізсе, кейде өздері жалдамалы немесе вассалдар ретінде оларға бағынышты болатын кездері де болды. Жібек жолының арқасында әлемнің барлық ұлы державалары бір торапқа түйіскен уақыттан бастап соғдылықтар, Қос өзен, Мәуреннахр тұрғындары далалық- көшпенділер жағында болды. Бұл байланыстар, әсіресе, бірінші түркі қағанаттары дәуірінен бері тығыздала түсті. Соғдылық көпестер берік империялық билікке мейлінше мүдделі болды, өйткені олар Тынық мұхит жағалауларынан Жерорта теңізіне дейінгі әлемдік саудадағы негізгі дәнекерлер болды. Сонымен, ежелгі дәуірдегі (б.з.д. I мыңжылдық – б.з. V ғасыры), яғни алғашқы темір дәуіріндегі протүрік тайпаларының тарихи са- насын түйіндер болсақ, бұл еуразиялық көшпенділік феноменінің пайда болып, соған сәйкес туындаған мифологиялық және діни дүниетанымдары скиф-сақ тайпаларының әлемге әйгілі «аң стилі» өнерінен көрініс тапқанынан, орталық-азиялық көшпенділік құбы- лыстың ғұндардың «Ұлы қоныс аударуы» нәтижесінде батыстық әлемге танылып, онда «батырлық кезеңмен» сипатталатын эпостық жырларды дүниеге келтіруінен, «еділшілдік» дүниетанымдық идеоло- гиясының пайда болуынан көрінеді. Ал ерте орта ғасырлардың (VI-XII ғасырлар) басталуымен, әлемдік тарихи сахнаға түркі суперэтносы шығып, ол өзіндік дәстүрлі мәдениетімен және «мұсылман ренессансының» құндылықтарымен бірлікте жалпы адамзаттың тарихи дамуына төлтума өркениеттік дәстүрлерімен өз үлесін қоса білді. Бұл дәуірдің тарихи өзіндік са- насы жоғарыда аталған «еділшілдіктің» кезеңдік жалғасы ретіндегі «тұраншылдық», «түркішілдік», «оғызшылдық», «қыпшақшылдық» идеяларымен түсіндіріледі. Біз бұл кезеңді этностық дамудың архетиптік кезеңімен байланыстырамыз, өйткені түркілік дәстүр кейінгі қазақ мәдениетінің рухани субстраты, түркілік мәдениет пен дүниетаным кейінгі қазақ тарихи санасының архетипі болып табы- лады. Осы орайда елімізде соңғы онжылдықтарда кеңінен сөз болған «еуразияшылдық» идеясы туралы бір-екі ауыз сөз айтудың реті келіп тұр. Өзін соңғы еуразияшыл деп есептейтін Л.Н. Гумилев Еуразия жөнінде континент туралы дәл мағынасында емес, оның орталығында қалыптасқан суперэтнос туралы былай дейді: «Бұл континент тарихқа белгілі уақытта үш мәрте бірікті. Бастапқыда оны Сары теңізден Қара теңізге дейінгі жерді қамтыған қағанат құрған түркілер біріктірді. Сібірден келген моңғолдар түркілердің орнын басты. Сонсоң, толық ыдырау мен дезинтеграция кезеңінен кейін бастаманы Ресей өз қолына алды... Жаңа держава, осы- лайша, «Түркі қағанаты» мен «Моңғол ұлысының» «мұрагері» ретінде көрінді [176, 310 б.]. Осылайша Ұлы дала мен Орыс орма- ны мәдени өзара коммуникацияға түсті. Бүгінгі күні басқаларымен салыстырғанда, еуразиялық этно- старды біріктіру үшін ресейлік мәдениеттің салмақты әлеуеті бар екені даусыз, бірақ әдетте, саяси біріктірушілік астар берілетін өркениеттік парадигмадағыдай, Еуразия Ресейдің синонимі емес. Классикалық еуразияшылдықта да бұл мәдени типтің өзегіне христиандық православие қойылады да, тұрандық эле- мент кейінге ығыстырлады. Бұл ұлы идеяға кеңістіктік үш өлшем тарлық етеді, оған орман ландшафттары мен Ұлы даланы ме- кендеген халықтардың ғасырлар бойғы рухани тарихын бойына жасырған уақыт өлшемін де қосу керек. Осы тұрғыдан алғанда ол тарихтың ырғағында қиюласқан әртүрлі халықтар мен төлтума мәдениеттердің біртұтас ошағы болып көрінеді. Еуразияның тұтастығы, оның мәдени-тарихи бірлігі тура- лы айтқанда, бұл мәдени-өркениеттік типтің көшпенділік түбірі туралы міндетті түрде сөз қозғалуы керек. Оның үстіне «Ұлы даланың көшпенділері адамзаттың тарихы мен мәдениетінде еуропалықтар мен қытайлардан, мысырлықтардан, ацтектер мен инктерден бір де кем емес рөл ойнады. Тек олардың бұл рөлі, басқа да әрбір этностың немесе, суперэтностың рөлі сияқты, ерекше, төлтума болды және ұзақ уақыт бойы оның құпиясы танылмай келді» [177, 305 б.]. Еуразиялық тұтастықтың тарихи негіздерін қалыптастыруда, осы біртұтас коммуникативті кеңістікті ұстап тұруда көшпенді өркениет орасан зор мәнге ие болды. Көшпенділік қазақ халқының этномәдениетінің де негізін құрайды және күні кешеге дейін, өткен ғасырдың отызыншы жылдарындағы жаппай ұжымдастыруға дейін қазақтар осы өмір сүру тәртібі мен мал шаруашылығы дәстүрін берік ұстанып келді. Бұл тұрғыдан алғанда, қазақтар – ұлы көшпелі өркениеттің заңды мұрагерлері екені сөзсіз және еуразияшылдық идеяның қазақстандық қоғамда кеңінен сөз болуы да осы түбірге байланысты. Ерте ортағасырларды (VI – XII ғасырларды) Қазақстан тари- хында түркі дәуірі деп те атайды. Бұл кезеңде Еуразиялық Ұлы дала түркілердің басшылығымен бірігіп, бұрын-соңды болмаған эносаралық коммуникациялық байланыс жүзеге асты. Ерте орта ғасырларда түркілер Жерорта теңізі мен Тынық мұхиты арасындағы алып территорияны жайлап, Ұлы жібек жолын қадағалап, халықтар мәдениеттерінің сұхбатын қамтамасыз етті. Осы кезеңде, яғни XIII ғасырға дейін, Шыңғыс-хан шапқыншылығына дейін өмір сүрген түркі ұлыстарының саяси тарихына қысқаша тоқтала кетсек, өйткені оның тарихи санаға қалдырған ізі ерекше болды. Түркі мифологиясында бұл халық өздерін жаугершілік заман- да аман қалған жалғыз баладан таратады, оны қаншық қасқырдың асырап алып, «Ерегенеқонда» одан тараған ұрпақтың өсіп- өнгендігі айтылады. Түріктер туралы алғашқы жазба дерек біздің заманымыздың 542 жылынан бастап кездеседі. Алтай тауының күнгей бетін мекендеген түркілердің көсемі Түмен (Бумын) өздеріне теле тайпасын қосып алып, 551 жылы өз отаршылары жужандардың (аварлардың) билігін күйретіп, келесі жылы Түмен өзін «қаған» деп жариялап, жаңа мемлекеттің негізін қалайды. Одан кейін Естеми мен Мұқан қаған жужандардың билігін түбегейлі жойып, шығысында қидандарды, солтүстігінде қырғыздарды өзіне бағындырып, батысында эфталиттерді талқандап, Алтай мен Каспий аралығындағы Орталық Азияны түгелдей өзіне қаратады, қол астындағы тайпалар он оқ бодын деп аталады. 582 жылы Батыс және Шығыс түрік қағанаты деп екіге бөлінді. VIII ғасырдың басында Таң патшалығының арандатуымен болған ішкі қырқыстардың нәтижесінде Батыс түркі қағандығы құлады. Оның соңғы қағанын 704 жылы Құлан қаласында түркештер өлтірді. Батыс түркі қағандығының орнына Түркеш қағандығы құрылды, бұрынғы қағанатқа қараған ұлан-байтақ өңір мен оны мекенде- ген тайпалар Түркеш қағандығының құрамына енді. Түркештер – Батыс түрік қағанатындағы бес арыс ел дулаттың белді тайпасы. Түркеш қағандығы 699-жылдан 766-жылға дейін өмір сүрді. Оның қағандары, Ожелы, Саға, Сұлу, Елетмыш Құтлығ, Ілміш, Ата Бойла қағандар сыртқы және ішкі жаулармен күресуге мәжбүр болды. 751 жылы Талас өзені бойындағы Атлах маңында араб әскерлері мен қытайлықтар арасында орасан шайқас болғаны белгілі. Түркі тілдес теле тайпаларының бірінен саналатын қарлықтар Алтай тауының батыс бөлігі мен Тарбағатай өңірін мекендеп, тоғыз-оғыз, басмыл тайпаларымен одақтасып, Шығыс түркі қаға- натын құлатып, Ұйғыр қағанатын құрады. Бірақ ұйғырлармен қақты- ғыста жеңіліп, Жетісуға қоныс аударып, түркештердің орнына 766- жылы Қарлұқ қағандығын құрады. Бұдан бұрын үстемдік еткен түркештер де, одан кейінгі қарлықтар да елдің этностық құрамына елеулі өзгеріс енгізе алған жоқ. Қарлұқ қағандығы 775–875-жылдар аралығында ислам дінін қабылдады, араб-мұсылман мәдениетінің енуіне жағдай жасады (Әбу Насыр әл-Фарабидің 870 жылы қарлұқ заманында дүниеге келіп, өмір сүргенін айтсақ та жеткілікті болар). Қарлұқ қағандығы 170 жылдан астам (766-940) өмір сүрді, оны яғма мен шығыл тайпалары құлатты. Қарлұқтардың шығыс-солтүстігіндегі замандастары қимақтар Солтүстік Моңғолиядағы Ұйғыр хандығы құлағаннан кейін күшейе түсіп, олар Ертіс бойынан батысқа қарай жылжып, Оңтүстік Оралдағы угор тайпалармен шектесті. XI ғасырда қимақ мемлекеті ыдырап, өкімет билігі бұрын қимақтарға тәуелді болған қыпшақ  тайпасының қолына көшті. Бұдан былай қимақтар қыпшақ бірлестігінің құрамына қосылып, қыпшақ деп аталды. IX-X ға- сырларда Сырдың орта, төменгі ағысында, сонымен қатар Батыс Қазақстанды да қосып алатын территориясында оғыз тайпаларының саяси бірлестігі құрылды. «Оғыз» деген терминнің этимологиясы әлі де анықталмаған. Махмуд Қашғари, Марвази енбектерінде, оғыздарға жататын руларды атап кеткен: қынық, баят, язғыр, имур, қарабулақ, тутырка, т.б. Оғыздар 2 экзогам- ды фратриядан құрылған: бозоқ және үшоқ. Оғыз мемлекетінің Еуразияның саяси және әскери тарихында маңызды орны бол- ды. 965-жылы олар Киев Русімен одақтасып, Хазар қағанатын талқандайды. 985 жылы оғыз жабғысы орыс кінәздарымен бірлесіп Еділ Бұлғариясын талқандады. Осының бәрі оғыз мем- лекетінің саяси күш-қуатының өсуіне әсер етті. Ақырында бұл мемлекет елеулі дағдарысқа ұшырайды. Оған алым-салыққа қар- сылық білдірген оғыз тайпаларының көтерілістері себеп болды. Салжықтармен, қыпшақтармен болған соғыстарға шыдамай, оғыз мемлекеті XI ғасырдың ортасында біржола құлайды. Жартысы қыпшақтардың қысымынан Шығыс Европа мен Кіші Азияға, жар- тысы Мәуереннахрдағы Қарахандарға, Хорасан селжұқтарына, қалғаны Дешті-Қыпшақ тайпаларына араласып кетті. «Қыпшақ» атауы ежелгі түркінің 760-жылғы руна ескерткіш- терінде аталады. Араб географы Ибн Хордадбектің (IX ғ.) түркі тайпаларының тізімінде көрсетілген. XI ғасырдың басында қимақ қағанаты тарағаннан кейін, қимак, қыпшақ және куман тайпа- ларының бұрын жайлаған жерлерінде әскери-саяси жетекшілік қыпшақ хандарының қолына көшеді. Олар Сырдың орта және төменгі бойларынан, Арал мен Каспий өңірі далаларынан оғыз жабғыларын ығыстырады. Енді «Оғыздар даласы» (Мафазат әл- гуз) орнына Дешті-Қыпшақ (Қыпшақ даласы) атауы пайда болады. XI ғасырдың ортасында қыпшақтар Еділ бойымен, батысқа қарай жылжиды. Ертістен Днестрге дейінгі бүкіл аридтік зонаны алып жатқан Дешті Қыпшақтың тарихи-географиялық облысын шарт- ты түрде Еділ бойы арқылы екі үлкен этностық-территориялық бірлікке бөлуге болар еді: басында Тоқсоба рулық әулеті тұрған Батыс қыпшақ бірлестігі және Ел-бөрілі руының хан әулеті тұрған Шығыс Қыпшақ қағанаты. Ерте ортағасырларда Орталық Азиядан тыс жерлерде, мыса- лы, қазіргі Ауғанстанның, Иран мен Үндістанның территорияларын- да түркі әулеттерінен шыққан билік үстемдік етті. Бұл жерлерде ерте кезден-ақ арғы түркілердің, мысалы, сақтар мен кушандық- тардың, парфяндықтар мен эфталиттердің ықпалы басым болған- тын. Бұл үстемдік етуші әулеттер Саманилер тұсында осы иеліктің мамлюктерімен қатар, орталықазиялық көшпенділердің миграци- ясы барысында қалыптасты. Орталығы Ғазна қаласындағы Әл-Тегін негізін қалаған дербес түркі-мұсылман әулеті (ғазнауилердің 22 билеушісі белгілі) екі ғасырдан аса өмір сүрді (962 – 1186-жыл- дар). Одан ары түркілердің билігі Гурилер әулеті тұсында да (1148 – 1215-жылдар) жалғасты. Мамлюктерден шыққан Дели сұлтандарынан (1206 – 1555-жылдар, Бабыр келгенге дейін) өзге, Үндістанда түркі халладждардың (1290-1320), тоглукидтердің (1320-1412), сейидтердің (1414-1443), Дулат Лодилердің (1451- 1526) әулеттері билік құрды. Одан ары бұл үдеріс Шыңғыс ханның, Әмір Темірдің, Бабыр мен оның ұрпақтары тұсында жалғасын тап- ты. Орталық Азиядан келген түркілер жергілікті үнділермен, пуш- тундармен және парсылармен араласып ассимиляцияға ұшы- рады. «Бірақ үндістандық, ауғандық және парсылық түркілердің қашанда Орхоннан Дунайға дейінгі Азияның далалы аймағындағы тайпалармен тығыз генетикалық байланыста болғаны күмән туғызбайды» [178, 6 б.]. Ерте ортағасырларда Орталық Азияда салтанат құрған ең қуатты саяси бірлестіктің бірі Қарахандар әулетінің құрған мемлекеті болды. 942-жылы яғма тайпаларының көсемі Сатұқ Боғра хан саманилер әулетінің қолдауымен Тараз бен Қашқарды бағындырып, Баласағұнды басып алды. Оның баласы Мұса 960- жылы исламды мемлекеттік дін деп жариялады. XI ғасырда бүкіл Орталық Азияға үстемдік етті. XII ғасырдың басында Иелуй дашы бастаған қарақытайлар (қидандар) қараханилер әулетінің шығыс бөлігін басып алды. 1212 жылы қарахан әулетінің соңғы өкілі – Қылыш Арслан Ибн Қылышты Хорезм шахы Мұхаммед өлтірді. Тарихта екі жүз жылдай өмір сүрген Қарахандар тұсында ғылым мен әдебиет, мәдениет пен өнер барынша гүлденіп, өте жоғары өреге көтерілді. Жетісу өңірі мен Сырдария алқабында сақталған Айша бибі күмбезі, Аяққамыр, Алашахан күмбездері, Тараз қа- ласындағы Әулие ата Қарахан мазары, Бабаджа хатун күмбезі, Сырлытам, Талас өзеніндегі Тас көпір, Тараздағы моншалар мен су құбырлары және олардағы сан алуан ою-өрнек, нақыштар Қарахан дәуіріндегі өнердің озық үлгілері саналады. Бұл дәуірде аты әлемге әйгілі «Диуан лұғат ат-түрік» («Түркі тілінің сөздігі», Махмұд Қашқари) және «Құтадғу білік» («Құтты білік», Жүсіп Баласағұн) сияқты шоқтығы биік шығармалар дүниеге келді. XIII ғасырдың басында Шыңғыс-хан шапқыншылығына дейінгі Орталық Азия мен Еуразияның Ұлы даласындағы геосая- си ахуал осындай болатын. Бұл кезеңде орын алған орасан зор саяси-әлеуметтік, рухани-мәдени өзгерістер мен құбылыстар түркі тілдес халықтардың, оның ішінде қазақ халқының тарихи са- насынан өшпес таңбасын қалдырды. Түркі қағанаттарын құрушылардың өршіл рухы «Күлтегін», «Білге қаған» жазбаларынан айқын аңғарылады. Ерте түркілердің бойындағы құлдыққа төзбей, еркіндікті қадірлеу қасиеті жужаньдардың үстемдігін жойып, өз тәуелсіздігін алуымен, түркілердің империясын орнатуымен аяқталды. Бұл жерде ұлттық идея мемлекеттілік идеясымен астасып жатты. «Жоғарыда Көк тәңірі төменде Қара Жер жаралғанда, екеуінің арасында адам баласы жаралған. Адам баласына менің ата-бабаларым Бумын қаған, Істемін қаған үстемдік құрған. Таққа отырып түркі халқының мемлекетін басқарған, үкім-билігін жүргізген. Дүниенің төрт бұрышы түгел оларға дұшпан болған. Әскер құрып, жорыққа аттанып, олар дүниенің төрт бұрышының халқын түгел бағындырған», деп ба- сталатын «Күлтегін» жазуының кіріспесінде түркі мемлекетінің қалай құрылғандығы айтылады. Жырдың авторы Иоллық тегін түркі мемлекетінің құрылуын және оны қағандардың басқаруын тәңірінің бұйрығы бойынша жа- салған әрекет деп түсіндіреді. «Олар оған дейін әміршісі болма- ған көк түркілердің арасында тәртіп орнатып, елді басқарған». Тәңірінің ризалығымен «бастыны жүгіндірген, тізеліні шөгерген» қағандарды осы көктің, тәңірінің еркімен билік құрып отыр деп есеп- теген түркілер оларды «Көк тектестер» және «Көкте туғандар» деп атады. Түркі қағандары да өздерінің жазбаларында Көкті өздерін әрқашан желеп-жебеуге шақырады. «Күлтегін» жазба ескерткіштерінде түркі мемлекетін құрған алғашқы қағандар ақылды да, күшті болып суреттеледі. «Бұл екі қаған дана қаған екен, алып қаған екен. Бұйрықшылары да дана екен, алып екен. Бектері де, сондайлық халқы да азбаған екен, түзу жолда екен». Ақылды қаған басқарған елдің шенеуніктері де, халқы да ақылды болып келеді, әдет-ғұрыптар мен заңдар мүлтіксіз орындалады, бұзық ниеттегі адамдар болмайды. Билеуші нашар болса, бұрынғы әдет-ғұрыптық жоралғылар сақталмаса, ауыз- бірлік болмаса, мемлекеттің шаңырағы шайқалады, қолдан билік кетеді, халқы құл болады. Сатқындық пен опасыздықты, өзара қырқысты Көк Тәңірі де қолдамайды. Табғашқа бағынғаны үшін тәңірінің қаhарымен «түр- кі жұрты өлді, алқынды, жоқ болды». «Мемлекетті халық едім, мемлекетім енді қані, қағанды халық едім, қағаным қані? Қай қағанға ісімді-күшімді беремін», деп күңіренген бүкіл түркі халқының өкініші мен зарын естіген Көк тәңірісі «түркі халқы жоқ болмасын, жұрт болсын», деп Елтеріс қағанды жоғары көтереді. Жырда қаған қарапайым халықтың жоқтаушысы ретінде баяндалады. Елтеріс қаған мен Тоныкөктің басты мақсаты – түркі халқының басын қайта біріктіріп, тәуелсіздігін алып беру. Еркіндік бәрінен де қымбат. «Әкеміз, ағамыз құрған мемлекеттің аты, күші, даңқы жоқ болмасын деп, түркі халқы үшін түнде ұйықтамадым, күндіз отырмадым. Осылай елді құрап, халықты отқа күйдірмедім, суға батырмадым. Тәңірі жарылқап, құтым бар себепті, өлімші халыққа жан кіргізіп, асырадым, жалаңаш халықты тонды, кедей халықты бай қылдым, аз халықты көп қылдым. Айбарлы жұрттыққа, қуатты қағандыққа жеткіздім» деп мақтанышпен айтылған бұл сөздердің астарынан оңайлықпен келмеген тәуелсіздік түріндегі ұлттық идеяны аңғаруға болады. «Түрікшілдік» идеясы түріндегі тарихи сана, сонымен қатар, тұрандықтар мен қызылбастар арасындағы «Иран – Тұран» антитезасынан көрініс беретін «тұраншылдықтан» да аңғарылады. Бұл ортағасырлық түрікшілдіктің тағы бір көрінісі «оғызшыл- дық» идеологиясынан көрінеді. Орта ғасырлардағы кезекті бір «ұлы қоныс аудару» Сыр бойын мекендеген 24 тайпа оғыз ұлысының Батысты бетке алуымен байланысты болды. Бойындағы түркілік дәстүрді жаңа хақ дін – исламмен шебер жымдастыра біліп, осы ілімді батыстық әлемге таратқан оғыздардың да, араб-парсы- түркі мәдениеттерінің үздік жетістіктерін бойларына сіңіре оты- рып, исламның жасыл туы мен түркілік құндылықтарды Еуропаға желбірете жеткізген селжуктер мен османлылардың әлеуметтік жадынан да туған жерге деген сағынышты сарынды түркі халық- тарына ортақ «Қорқыт ата кітабынан» айқын аңғаруға болады. Оғызшылдық түркі тектес халықтардың тарихи санасында сондай- ақ олардың барлығы бірдей меншіктей жырлап кеткен «Оғыз- наме», «Алып Ер Тоңға», «Афрасиаб», «Алпамыс», «Арыслан би- сат», «Қазан салор», «Алып Бәмсі», «Ер Төстік», «Манас» туралы айтылған әңгіме-қисса, жыр-толғаулар болған. Түркі халықтарына тән еркіндік идеясы Желмаясына мініп мәңгілікті іздеген Қорқыт ата туралы аңыздарда терең философия- лық мағынамен ұштасып кетеді: «Ажал уақыты жетпейінше, ешкім де өлмес», «Қар қаншама жауғанымен жазға бармас, гүлденіп өскен бәйшешек күзге бармас», «Тозған мақта бөз болмас, ежелгі жау ел болмас». Қорқыттан қалған осы ғибратты сөздер оның дүниетанымдығының кеңдігі мен асқан ойшылдығын аңғартады. Мәңгілік өмір таппай, көк Тәңірісін мойындауын ол мына сөздермен қорытындылайды: «Тәңірі пендесінің маңдайына не жазса, сол болады. Оның жазуынсыз адам жамандық көрмейді, ажал келіп өлмейді. Өлген тірілмейді, кеудеңнен жаның кетсе, ол қайтып келмейді». Рухани тазаруды жақтаған Қорқыт ата «Ат жемейтін ащы шөптің гүлденіп өспегені жақсы, адам ішпес ащы судың жылға қуып ақпағаны жақсы, атаның атын былғаған ақылсыз баланың әке омыртқасынан жаралып, ана құрсағында шырланып тумағаны жақсы», «Күлді қаншама үйгеніңмен төбе болмас, қара есектің басына алтын жүген таққаныңмен тұлпар болмас», деп артына терең мәнді ұлағатты сөздер қалдырған ол табиғат пен адамдар арасындағы үйлесімділікті, әдемілікті, табиғи жарасымдылықты жырлайды. «Тәкаппарлықты тәңірі сүймес», «Мыңғырған мал жиғанмен адам жомарт атанбас», «Анадан өнеге көрмеген қыз жаман, атадан тағылым алмаған ұл жаман», «Ақылсыз балаға ата дәулетінен қайран жоқ» [179, 8-9 бб.] деген бабамыздың ұлағатты сөздері тарихи сабақтастықпен жол тартып, кейінгі қазақтың өзіндік ұлттық санасынан берік орын алды. Қорқыттың бастан кешкен жеке өмір жолы мен жырлары, айтқан өсиеттері келешек ұрпаққа қалдырған орасан зор рухани мұра болып табылады. Енді қазақ халқының әлеуметтік болмысы аясында тарихи сана қалыптасуы мен дамуының өркениеттік кезеңіне келсек. Мәдениеттанулық әдебиеттерде өркениеттік уақыт Ренессанс иде- ясымен байланыстырылады (А. Тойнби, Н. Конрад, А. Қасымжанов және т.б.). Әдетте, бұл термин «мәдени қайта жаңғырту» деген ұғымды білдіріп, антикалық мәдениетті итальяндық қайта өркендету мағынасында ұғынылатыны белгілі. Гегель Ренессанс идеясын бүкіл адамзаттың «алтын таңы», жер жүзі мәдениетінің жаңа дәуірі деп атаған. Мәдениеттің өрлеу уақытын барлық өркениетті халықтар өз басынан өткерген. Итальяндық (еуропалық) ренес- санстан бұрын басқа халықтарда да ренесанстық құбылыстың болғанын, еуроцентристік көзқарастың өктемдігіне қарамастан, өзінің 1922 жылы жарық көрген «Ислам Ренессансы» еңбегінде ең алғаш көтерген швейцарлық ғалым А. Мец болатын. Ренессанстың анағұрлым кең ауқымды қамтитынын ескеру керек. Т. Ғабитовтың пікірінше, «Шығыс Ренессансы әр ғасырларда Үндістанда, Қы- тайда, Жапония мен Кореяда, араб-парсы-түркі әлемінде де шарықтағанына ден қояр едік. Қазақстан жерін қамтыған Шығыс ренессансы тұтас құбылыс, оны арабтық, парсылық және Орта Азиялық деп бөлу қисынсыз. Ол – мәдениеттердің ерекше бір үндесуі, үйлесуі және сұхбаттасуының нәтижесінде қалыптасады. Бұл жерде екі Ұлы дала – еуразиялық және афроазиялық өркениеттер бір-бірімен тоғысып тұр. Сондықтан осы мәдени құбылысты бұл екі даланы басым мекендеген үш этностың аты- мен араб-парсы-түркі өркениеті деп атаған жөн» [72, 85 б.]. X-XIII ғасырлар аралығында Қазақстан территориясы сол кездері гүлденген ортағасырлық ислам өркениетінің ажырамас бөлігіне айналып, осы тұста түркілік дәстүр мен исламдық құн- дылықтардың синтезі толық салтанат құрды. Тарихи сананың қалыптасуы мен дамуы циклді мифологиялық уақыттан бірбағытты тарихи уақытты қабылдау жолына түсті. Бұл Орталық Азияның жергілікті халықтарының монотеистік ислам дінін қабылдауымен, тіпті Имам Ағзам Әбу Ханифа, Имам Бұхари, Матуриди, Қожа Ахмет Иассауи сынды дін қайраткерлерін дүниеге әкелуімен де, сондай-ақ осы атырапта накшбандийа, қадырийа, кубравийа, йассауиий сынды исламды насихаттаушы тариқаттардың кең таралуымен де бекітіле түседі. Түркі көшпенділері – қыпшақ, оғыз, қарлұқ т.б. тайпаларының мұрагері болып қалыптасып, дербес ұлт ретінде XV ғасырда тарихи сахнаға шыққан – қазақ халқы осы исламданған түркі мәдениетін иемденіп, оны одан әрі дамытты. Ескі кеңестік тарихнамадағы жаңсақ пікірлерге керісінше, шетелдік ғалымдар X ғасырды Орталық Азияның исламдануындағы шешуші кезең деп атайды. Мысалы, Хикмет Танийу, Фуад Көпрулу сияқты ірі ғалымдар «X ғасырда түркі тайпаларының кем дегенде 80 пайызы мұсылмандықта болды. XII ғасырда Исламият барлық Орталық Азиядағы үстем дінге айнал- ды» [180], деп көрсетеді. Орыс шығыстанушысы Н. Веселовский ортағасырлық қыпшақтардың дініне тоқталып, «Шыңғыс хан ке- луден бұрын қыпшақ-половецтердің басым көпшілігі мұсылман дінін қабылдаған еді» [181, 341 б.], деп жазады. Археологиялық деректерге келсек, жерлеу ғұрпын зерттеу нәтижесінде XIV ға- сырда Дешті Қыпшақта мұсылман емес діннің еш қалмағанын дәлелдейді. Енді қазақтың мәдени болмысы ауқымындағы тарихи санасы қалыптасуының біз жоғарыда келтірген кестеге сәйкес, өркениеттік кезеңі қай кезде болды деген мәселеге келсек. Әдетте тарихи сана мен этномәдениеттің орнығуын тілі мен ділі, мәдениеті мен тұрмысы бір біріне жақын әлеуметтік топтың ұлтқа ұйысқан, осы ұлттың мазмұнының бірегейлігімен қатар, егемендіктің формаль- ды инстанциясы болып табылатын өзінің саяси еркін жариялауы арқылы төл мемлекетін қалыптастырған сәтімен байланысты- рады. Қазақ халқының ұлт ретінде тұтастануы мен дербес мем- лекет Қазақ хандығының құрылуына түрткі болған XV ғасырдың ортасында Керей мен Жәнібек хандардың Әбілқайыр хандығынан ауа көшу прецеденті еді. Алайда көптеген зерттеушілер қазақтың халық болып құралуы мен оның мемлекеттілігін әріден, Алтын Орда тұсынан, ерте ортағасырлардағы түркі дәуірінен бастағанды жөн санайды, тіпті алғашқы темір дәуіріндегі үйсін-ғұн, скиф-сақ замандарына апарып тірейтіндер де табылады. Бұл ұзын-сонар пікірталасты талап ететін күрделі тақырып, сондықтан оған уақыт оздырмайық. Алайда мемлекеттің пайда болуы дәл датамен сипаттала- тын нақты айғақ болғанымен, ұлттың өзіндік тарихи санасы мен төлтума мәдениеттің қалыптасқан мезгілін дөп басып анықтап беру қиынға соғады. Бұл ойымызды белгілі зерттеуші Нәзира Нұртазина да қостайды: «Қазіргі таңда, жаңа тарихнамалық дәстүріміз қалыптасып жатқан жағдайда, қазақ мәдениеті (не- месе мәдени-өркениеттік тип) деген құбылыстың шын мәнінде толық қалыптасып, тарихи шындыққа айналған кезі – мұсылман дінін қабылдаған Алтын Орда кезеңі екенін мойындау аса қажет. Оны, яғни қазақ мәдениетін, дәстүрін тек «қазақ» сөзінің кең тара- лып, этнополитонимге айналғанымен, Еуразия аумағында нақты «Қазақстан» деген ел пайда болуымен байланыстыру – тым қарапайым, сыңаржақтылы, мәдени сабақтастық мәселесін жете түсінбеуді көрсетеді (ал тіпті «қазақ» сөзінің өзі Дешті Қыпшақ даласында XV ғасырдан әлдеқайда бұрын, бәлкім XI ғасырдан бастап белгілі болғанын ескерсек, бұл сабақтастық одан да айқындала түседі [182, 1-том, 428 б.]. Алтын Орда кезеңінде түркі көшпенділігі (номадизм) мен софылық ислам тамаша үйлесімге келіп, мәдени-әлеуметтік синтез ретінде қалыптасып болды... Түркілер өз тілін, келбетін жойған жоқ, көшпенділікке тән тама- ша сипаттар сақтала берді, ислам нұрына бөленген соң ол енді «өркениетті көшпенділікке» айналды» [183, 21, 46 бб]. Исламның қазақ даласына енуіне монотеизмнің белгілері бар тәңірілік дінге табынушылық қолайлы жағдайлар тудырды. Тарихи өзіндік санаға қатысты берілген жоғарыдағы анықта- мамызда көрсеткендей, бұл тарихи дәуірлер бойында ұрпақтан ұрпаққа беріліп, тасымалданып, қалыптасатын күрделі үдеріс. Қазақ халқының тарихи санасы мен дәстүрлі мәдениетінде, біз жоғарыда қарастырған түркілік рухани мәдениеттің, оның мифологиялық, діни және философиялық дүниетанымдарының қалдырған өшпес ізі бар, тіпті түркілік мәдени компонентті қазақ мәдениетінің субстраты, іргетасы деп айтуға да болады. Бірақ жабулы қазан күйінде қалған мәдениет болмайды, мәдениеттер өзара әсерге түседі, соның нәтижесінде байыты- лады, күрделіленеді немесе кедейленіп, эрозияға ұшырайды, этностар эволюциялық немесе трансформациялық үдерістердің нәтижесінде консолидацияға, интеграцияға түседі, ассимиляцияға ұшырайды. Кейінірек толық құралып біткен автохтонды төлтума дәстүрлер жапсарлас жатқан халықтар мен елдердің мәдени әсерін бойына сіңіре отырып, қазіргі мәдениеттанулық теориялық тұрғыдағы зерттеулерді талап ететіндей күрделі және біртұтас феномен – дәстүрлі этномәдениетті дүниеге әкеледі.  Осы себепті де қазақ мәдениетінің дәстүрлі түркілік түбіріне, дәстүрлі мәдениетіне де сыртқы мәдени әсердің ықпалы мол болды. Біз бұл жерде сыртқы мәдени ықпал дегенде, әрине, ислам туралы айтып отырмыз. Еуразиялық дала мен Орталық Азияға ислам VIII ғасырдан бастап ене бастады. 751 жылғы Тараз маңындағы Атлах шайқасы, шын мәнінде екі өркениеттің – ис- лам өркениеті мен буддистік-конфуциандық қытай өркениетінің тайталасы болды. Орхон-Енесай ескерткіштерінде жазылғандай, өз рухани құндылықтарын қытайлықтардан қызғыштай қорыған түркілер бір ұлтқа немесе ұлысқа емес, бүкіл адамзатқа арналған мұсылмандық құндылықтарының енуіне қарсылық көрсеткен жоқ. Керісінше, X-XIII ғасырлар аралығында Қазақстан аса дамыған ортағасырлық араб-парсы-түркі өркениетінің ажырамас бөлігіне айналды. «Ислам ақыры өзінің шаманизмнен, буддизмнен, христиандықтан артық екенін дәлелдей алды», деп жазады Е. Кривец [184, 33 б.]. Тарихтан 960-жылы Жетісуда 200 000 түтін түркілер (қарлұқтар) ислам дінін салтанатты түрде қабылдағаны белгілі [185, 46 б.]. Бұл оқиға Орталық Азиядағы алғашқы түркі мұсылман мемлекеті болған Қарахан мемлекетінің тарихымен, мемлекеттік дін ретіндегі исламға жол ашқан Сатұқ Боғра ханның, оның ұлы Мұсаның есімдерімен байланысты. «Мұсылман ренес- сансы» тұсында рухани мәдениет саласында түркілердің қандай жетістіктерге жеткені баршаңызға мәлім. Ал кейінірек түркілердің исламды таратуда оғыздардың, салжұқтардың, ғазнауилердің, сондай-ақ Халифатты мұраланып, ислам аманаттарын бүгінге дейін сақтап жеткізуде османлылардың орны орасан болды. Қазақ халқының тарихи өзіндік санасының өркениеттік уақытына еуразиялық көшпелі өркениеттің шырқау шыңына жеткен, түркілік номадизм мен софылық исламның тамаша үй- лесім тапқан, «бір жағынан ислам мемлекеті, екінші жағынан көшпенді қыпшақ, түркі-моңғол мұрасын, Шыңғыс ханның, одан бұрынғы Ұлы Түркі қағандарының қаhармандығын, пассионарлық қуат-күшін жоғалтпай, сол қуатты тарихи шығармашылық ісіне жұмсаған, түркі сипатын жоғалтпаған ел» дәуіріне [183, 47 б.] – Алтын Орда кезеңін жатқызуға болады. Алтын Орда түркілік дәстүрді жаңа әлемдік деңгейге шығарған, бір жағынан Русь пен Византия сынды христиан елдерімен, екінші жағынан Араб хали- фатынан қалған мұсылман елдерімен тығыз байланыс орнатып, жаңа интеграциялық үдерістерге ұйытқы болған еуразиялық алып империя болды. XIII ғасырдың басынан бастап Шыңғыс ханның шапқыншылығы нәтижесінде Ұлы моңғол империясының, кейінірек Жошы ұлысының негізінде Алтын Орда империясының түркі мәдениетіне үлкен ықпалы болды. Шыңғыс ханның бейнесі, оның шапқыншылығы мен құрған империясы туралы пікірлер қайшылықты: біреулер оның жағымсыз жағын, екіншілері жағымды жақтарын алға тартады. Түркия ғалымы Йылмаз Өзтүна Шыңғыс ханның арғы тегін түрік деп анықтап, жал- пы моңғолдар мен түркілер арасында бәлендей айырмашылық болмағанын айтады [186, 238 б.]. Шыңғыс ханның өзі тәңірілік дінді ұстанса да, сол кездегі Жібек жолы бойында тараған барлық ұлы діндерді сыйлап, толеранттылық көрсеткен. Ол қытай монахта- рын болса да, христиан поптарын немесе мұсылман дәруіштерін де құрметпен қарсы алып, өсиеттерін тыңдап отырған. Жетісу мен Шығыс Түркістан моңғолдарға бейбіт жолмен бағынған. Шыңғыс ханның немересі Берке хан Алтын Ордаға ислам дінін енгізді. Ал бұл империяның жаппай исламдануы XIV ға- сырдың бірінші жартысындағы Өзбек хан Мұхаммедтің биле- ген тұсына тап келеді. Қазақтың «Дін Өзбектен қалған», «Өзбек ханның тұсында атамыз қазақ дін баққан, Алтын Орда хандары жердің жүзін шаңдатқан» деген халық аузындағы сөздері де осы- ны дәлелдейді. Қазақтар шала мұсылман болды, «нашар мұсылман» деген мифтің отандық тарихнама мен қоғамтанулық ғылымдарда бе- рік орнығып алғаны белгілі. Оны қайсы біреулер білімсіздігінен қайталай берсе, келесі біреулері астыртын идеологиялық мақсаттарда бұрмалап, халықтың санасын әдейі осы сарынға бағыттап тәрбиеледі. Елімізге кеңінен белгілі мәдениеттанушы Тұрсын Ғабитов осындай көзқарастардың бірнеше түрін жіктеп көрсетеді: «қазақтар исламды формальды түрде қабылдаған, ол ұлттық мәдениетке теріс әсерін тигізген» (миссионерлік көзқарас), «қазақтардың дәстүрлі мәдениетінде исламнан гөрі шаманизмнің, зороастризмнің, тәңірілік діннің ықпалы басым, сондықтан осы соңғыларын қайтадан жандандыру қажет» (реставраторлық пікір), «оңтүстіктегі қазақтарда мұсылмандық менталитеті басым болса, басқа аймақтарда ислам онша тарамаған, олардың кейбіреулері, тіпті буддалық, христиандық-несториандық, мәжусилік сенімде болғандардың ұрпақтары» (ажыратушылық көзқарас), «қазақтар ислам дінін Орта Азия және Еділ бойы халықтарының ықпалымен қабылдаған» (сыртқы әсер ілімі), «қазақтардың діні көне мифологиялық және салттық (ритуалдық) деңгейден шықпаған» (мифтік-салттық көзқарас)» [72, 159-160 бб.]. Әрине, пікірлердің сан алуандығы бұл мәселенің күрделілігін білдіреді. Дегенмен, «исламдану үдерісінің ортағасырлық Қазақ- станда сонау VIII ғасырдан бастау алып, X–XII ғасырларда ша- рықтау кезеңінен өткені (Қарахандар дәуірінде), одан кейін екінші діни-мәдени өрлеу Алтын Орда кезінде Қазақстанның далалық аймақтарында толық және біржолата ислам үстемдік құрып, осы негіздер болашақта сақталып отырғаны себепті Қазақ Хандығы толыққанды мұсылман мемлекеті ретінде дамығанын батыл түрде айтып дәлелдеуіміз керек», дейді Н. Нұртазина [183, 68 б.]. Шын- дығында, халық аузындағы аңыздарда әулиелер сахабалармен байланыстырылады. Қазақтардың жаппай намаз оқитынын, қазақ хандығының ислам елі екендігін XVI ғасырда жазып қалдырған Ибн Рузбихан Мұхаммед Шайбани ханның қазақтарға қарсы ғазауат жарияламақшы болған фәтуасына қарсы болады [187, 63 б.]. Қазақтардың әуел бастан мұсылман дінін берік ұстанғанын қазақы дәстүрден көрсетіп берген Шәмшат Әділбаеваның зерттеуі арқылы көз жеткізуге болады [188]. Қазақтың тарихи өзіндік санасына ықпалын тигізген дәстүрлі дүниетанымдық жүйесінде ислам бірден доминантты жүйеге ай- налып кете қойған жоқ. Халықты өз дүниетанымына иландыру үшін исламға сол халықтың рухани өзегі мен ділін де қабылдауы керек еді. «Бұл процесс екіжақты болды. Тәңірі мен киелі аруақтар мұсылмандық мазмұнға ие бола бастады (Көк Тәңірі Аллаға, аруақтар пірлер мен машайықтарға, ескі демондар (албасты, жезтырнақ, обыр т.б.) ислам түсінігіндегі жын-шайтандарға айналды. Бұл өте бір күрделі және жан-жақты мәдени құбылыс. Өтпелі мәдени кейіпкерлердің (генотеистік және исламдық қасиеттері ара- лас) рухани мәдениетте басым типтік күш ретінде бейнеленгенінің талай деректерін діни текстерден және фольклордан келтіруге болады. Тіпті бақсылықтың өзі қазақ мәдениетінің кеңістігінде исламның элементі болып кетті» [72, 167-168 бб.]. Ислам дәстүрлі мәдениеттен берік орын алғандықтан, қазақы тарихи сана да өз бойына мұсылмандық құндылықтарды сіңірді. Тарихи сана қалыптасуына дәстүрлі дала заңдарына сүйен-ген әдет те, ислам құндылықтарына негізделген шариат та өз ықпалын тигізді. Көптілді әрі көпдінді орасан үлкен қағанатты бағындыру үшін қатал заң да керек. Кезінде Шыңғыс ханның дала заңдарынан құрастырған «Жасағындағы» «көбі азына мойынұсыну, азы көбі- нің дәстүрін құрметтеу» деген жалғыз сөйлемнің нәтижесінде моңғолдар бағындырған елдің тілі мен дінін қабылдады да, ал бағынушылар олардың ережелеріне (заңдарына) көнді. Алтын Орда билігінің басындағылар да осылайша қыпшақтанды. Еуропадан шыққан сауда керуені қағанаттың ұлан-ғайыр аймағын басып өткенде, ешкімнің оларға тиісуге қақы болмады, олар бейбіт жол- дармен алаңсыз сапар шегетін. Шыңғыс хан өзі билік құрған жыл- дары Еділ бойындағы Сарайдан шыққан хабар Моңғол үстіртіндегі айшылық алыс Қарақорымға алты-ақ күнде жететін керемет тәртіп болған. Желдей жүйрік сәйгүліктерге мінген хабаршылар әр отыз шақырым сайын заулап бара жатқан қалпы хат салынған қуыс сап- ты құтыны бір-біріне беріп үлгеретін. Бөгет болған адамға өлім жа- засы кесілді. ХІІІ ғасырда хатқа түскен «Моңғолдың құпия шежіресі» де, XVI ғасырда жазылған «Алтын топшы» атты тарихи мұра да тек Шыңғыс қағанның өмір жолын баяндап, жырлаумен ғана шектелмейді, со- нымен қатар, сол дәуірде қойы қоралас, ауылы аралас, қыз алы- сып, күйеу түсіріп, құда-құдандал болып, тілмашсыз сөйлесіп, өзара қарым-қатынас жасаған, сол өлкені мекендеген түркі-моңғол тайпаларының тілін, дінін, тарихын, әдебиеті мен мәдениетін білуге барлық қырынан мүмкіндік беретін – аса құнды жәдігер. Олай дейтініміз, бір жерде тарихтың бір кезеңінде өмір сүрген көшпелілердің қоғамдық құрылысы, әлеуметтік-экономикалық жүйесі де ортақ бол- ды. Сондықтан да, бүкіл болмыс-бітімінде, өмір-тіршілікке деген көзқарасында, дүниетаным, ақыл-парасатында ұқсастықтардың бо- луы да дау туғызбайды. Кеңестік дәуірде бұл жәдігерлер көпшілік қауымға белгісіз болып келді. Оның бір себебі кітапта көшпелі текті халықтардың ұлттық санасы мен намысын оятатын, тарихи жады- ны жаңғыртатын сенім негіздері бар еді. Партиялық идеология осы себепті бұған саналы түрде тосқауыл қойды. Әлеуметтік жады тұрғысынан қарастырғанда тарихи сана еуразиялық кеңістіктің болмысында осындай тарихи қалыптасу  кезеңдерінен өтті. Ежелгі заман мен орта ғасырларда орын алып, әлемдік тарихи үдеріске өзіндік ықпал еткен бұл түбірлі тарихи- әлеуметтік құбылыстар түбі бір түркі тілдес халықтардың өзіндік тари- хи санасынан берік орын алды. Одан ары еуразиялық көшпенділіктің тарих сахнасынан түсуі барысында бұл суперэтностың жекелеген ұлттар мен ұлыстарға бөлініп, ыдырау үдерісі басталады. 

 Бостандық пен бодандық кезеңіндегі тарихи сана көрінісінің формалары

Қазақ халқының тарихи-әлеуметтік дамуының дәстүрлі кезе- ңіндегі тарихи өзіндік сана дамуының формаларын анықтамас бұрын, жалпы тарихи сана қалыптасуының этномәдени және этноәлеуметтік алғышарттарына тоқтала кеткен абзал болады. Тарихи сана феноменінің әлеуметтік-мәдени өзгешелігі қандай? Бұл сұраққа жауап беру үшін М.М. Бахтиннің мәдениетке, оның ішінде этномәдениетке қатысты «шектесудің» ерекше сапасы туралы әдістемелік тұрғыда сыннан өткен және мойындалған ескертпесіне сүйенген абзал: оның ішкі территориясы, кеңістіктік анықтамасы жоқ, оның бүкіл тұла бойы шекаралардан өсіп шығады [7, 25 б.]. Олай болса, мәдениеттің түзілімі ретіндегі тарихи сананың шекаралылығы әлеуметтік дамуда үнемі қайта өндірілетін және шешіліп отыратын айырылыстың, адамдардың потенциалды (әлеуетті) тәжірибесі мен актуалды (өзекті) тәжірибесінің айырылуының көрінісі болып табылады. Адамзат буындарының алмасуы – сәйкессіздіктердің, ие болу мен жоғалтулардың динамикалық тізбегі, «ұқсас емес және ұқсас» типіндегі қатынастар. Осы тізбекті, оның байланыстылығын сақтау – тарихи сананың арқалайтын жүгі. Ресейлік зерттеушілердің пікірлеріне сүйенсек, алшақтықтың табиғаты сол арқылы көрінетін «шекаралықтың» тектік сапасы тарихи сананың өзіндік антиномияларында алуан түрлі болып көрінеді. Ең алдымен бұл «өткен шақ – осы шақ» оппозициясы, мұндағы өткен шақ ұзақ мерзімділік, үдерістік, орнықтылық пен қалыптасқандықты білдірсе, ал осы шақ тез ағымды құбылмалылық, ахуалдылық, қозғалмалылық және беймазалықты білдіреді. Мұның шеңберінде барлық жағынан алғанда бірін-бірі өзара терістеушілік орын алады, қаншалықты орасан алып және маңызды болса да өткенге бүгінгі күннің күйкі тіршілігі, мазасыздығы қарсы тұрады. Мұндай оппозиция тұрғысынан алғанда әлеуметтік жадыға эска- пизм, контрмәдениет, тұтынушылық үрдістері қарсы тұрады. Бұл полюстердің арасында түпкі алшақтықты ақырындап бірте- бірте игеру орын алады, өйткені қазіргі заман оған қарсылығына қарамастан, қашанда жалпы қозғалыстың бөлігіне айналады, ал оның рухани бейнелері тәжірибені тасымалдау мен бекітудің шар-

тына айналады. Тарихтың күрделі беттерін ескермеуге, ұмытуға ұмтылу әрқашанда болады, бірақ тарихи қызығушылық ақыры соңында сананың көкжиегін кеңейтеді. Тарихи сананы үнемі құрастыру үдерісі, қазіргіні интеграциялау арқылы «ақтаңдақтарды» алып тастау болашаққа жол ашатын және онымен сіңісіп кететін өзектілік факторының ерекше рөлін ашады. Бейнелеп айтқанда, қазіргі заманның шуылының арасынан өткеннің жаңғырығы ғана емес, болашақтың үндеуі де естіліп жатады. «Өткен шақ – осы шақтың» бастапқы қатынасы мына мо- дификацияларды аңғартады: «осы шақ – болашақ», «өткен шақ – болашақ». Соның нәтижесінде тарихи сана орыс философы А.Ф. Лосев көрсеткендей, философиялық-тарихи білімнің негізін қалаушылардың категориалды түрде пайымдап қойған қалыптасу сапасына ие болады. Осы сапаға байланысты мифология сияқты өткеннен болашаққа жүретін ішкі уақыттық динамикасы жоқ, уақыттың субъективті ағымы болмайтын сананың формаларының өзі барлық болмыстың пайда болуы туралы сұрақтарға жауап бере отырып, ғаламдық себептік сипаттаманы ұсына отырып, қалыпта- су туралы сөз қозғайды. Сондықтан архаикалық нұсқасында бол- сын, қазіргі нұсқасында болсын мифология тарихи санаға қарама- қайшы тек актуалистік (өзекті) форма болып табылмайды. Қалыптасу үдерісінің мейлінше айқын өзегі, негізі болады. Осыдан барып өзге оппозиция туындайды: сананың тасымалдау- шысын, субъектін айқындайтын «ұлттық – экстраұлттық» («өзіміз – бөтен») оппозициясы. Тарихи сананың қалыптасуының өзі туыстық байланыстармен қабысқан қоғамнан этногенез үдерісімен біріккен және сонымен бір мезгілде әлеуметтік-таптық әртектілікпен быты- раған адамдардың ұжымшылдығына өтудің, яғни өзге әлеуметтік динамиканың салдары болып табылады. Осы шешуші бұры- лыстың нәтижесінде тарихи сананың негізгі субъектілері ретінде тұрақты және салыстырмалы түрде айрықша әлеуметтік-этностық қауымдастықтар түзіледі. Түпкі бастауларға, тамырларға қайта ора- лу, оттан ыстық отанына деген сүйіспеншілік онан ары оны қайта өндірудің, дамыту мен жаңғыртудың тұрақты қайнарына айнала- ды. Бұл тұрғыдан алғанда тарихи сана этностық өзіндік санамен теңгеріледі. Ұлттық төлтумалылықтың басымдылығы бір этностық қа- уымның өзге жақын және алыс этностық бірлестіктерге деген қатынасынан байқалады. Тарих салыстырудың сергектігін береді. Шындығында әртүрлі этностар мен халықтардың салт-дәстүрлері, әдет-ғұрыптары, өмір тәртіптері тарихи қызығушылықты қалып- тастырып, кейінірек тарихнамалық талдаудың деректік базасы-на айналған бастапқы фольклорлық ауызша және жазбаша мәтін- дерден көрініс тапты. Тек мазмұны, баяндалуы жағынан ғана емес, тілі жағынан да «өзіндік» және «өзгетілді» мәтіндерді салыстыру шарасы тарихнама шеңберіндегі ұлттық қондырғылар мен дәстүрлерінің қалыптасуының алғышарттарына айналады. Кейбір қосымша факторлардың ықпалымен бұл алғышарт кей- де ұлтшылдықтың шегіне өтіп те кетеді. Сонымен, «ұлттық – экстраұлттық» қатынасы тарихи сананы түзуші бастау түрінде көрінеді. Алдыңғысы сияқты бұл оппозиция да «туған жер», шежіре интонациялары мен аймақтық және ұлттық төлтумалылық мо- тивтері арқылы ұрпақтардың тағдырларынан бастап, адамзат тағдыры тақырыбына дейінгі модификациялардың бүкіл шоғырын бойында ұстайды. Таптық қоғамның тарихи санасының нақты формаларындағы «жергілікті – жалпыадамзаттықтың» шеткергі қондырғылары арасында «таптық – ұлттық», «ұлттық – аймақтық», «аймақтық – әлемдік» және керісінше қатынастар өмір сүреді. Демек, ұлттық фактор аз әсер ететін түпкі дилемманың жалпы көрінісі «оқшаулық – ғаламдық» болып табылады. Ең бастысы та- рихи сана қашанда бөліп көрсетілген шеткергі және қайшылықты бастаулардың шоғыры болғандықтан, оның тасымалдаушысы, нақты-тарихи субъект (адам, топ, тап, халық, қауым) міндетті түрде салыстырудың, өз-өзін анықтау мен таңдау жасаудың ұстанымын жүзеге асырады. Осынысымен сананың субъекті өзін тамырлары- на, дәстүрлеріне сәйкес орнықтырады. Ақырында, «әмбебаптылық – өзгешелік» оппозициясы тарихи сананың өмір сүру формасы мен қайта өндірілу тәсілін сипаттай- ды. Оның пәні уақыт пен кеңістікте өтіп жатқан алуан түрлі адам- зат әрекеті болып табылады. Әлеуметтік қауымның өмірі оның әрекеттік көріністерінің бекітілуін, сақталуын, қайта өндірілуін және өзектілендірілуін, яғни қоғамдық-тарихи тәжірибенің қалыптасуы мен қызмет етуінің үдерісін ұйғарады. Бұл жетекші үдерістің мәні адамдардың индивидуалдық және ұжымдық болмысындағы тұрақты, қайталанбалы құбылыстарына негізделе отырып, оның жинақталған қалыптасушы әрекетті белгілеуінде, оны өзекті әрекеттің ауқымына енгізуінде. Тәжірибенің мәні де осында. Сондықтан тәжірибе практикалық қоғамдық-тарихи әрекет пен сананың, оны пайымдау формаларының арасындағы аралық, қашанда өтпелі түзілім болып табылады. Тәжірибе – бұл болмыс пен сананың, потенциалды әрекет пен актуалды әрекет арасындағы қайшылықты үнемі шешу болғандықтан өткен шақ, осы шақ пен болашақ арасындағы алшақтықты игеру, жал- пы тәжірибе ұғымы тарихи сананың маңызды сипаттамасы болып табылады. Оны теориялық және методологиялық тұрғыда дұрыс пайдалану нақты тарихи зерттеулердің нәтижелілігі мен сапасына қомақты ықпал етеді. Тәжірибе тарихи сананың көпқырлылығын, оның нақты көріністерін аңғаруға мүмкіндік береді. Тәжірибе ретіндегі тарихи сана, шын мәнінде, жалпы қамтушы, әмбебапты, қоғамдық болмыстың барлық аймақтарына ене оты- рып, практикалық әрекеттің шарты мен нәтижесіне айнала оты- рып, саналық сапасын жоғалтады. Адами іс-әрекет сабақтастыққа негізделеді. Ол алдыңғы буынның әрекетінің мазмұнын қорытады және өзінің жеке тәжірибесінің аймағын кеңейтеді. Практикалық сипатта болғандықтан бұл тәжірибе енді тарихи сана болмайды, бірақ оған тәуелділігін сақтайды. Тарихи сана дәстүрмен тығыз байланысты. Өткеннің қоғамдық байланыстар жүйесін қайта өндіруге қабілетті, орнықтылыққа ие дәстүр қазіргі заман мен болашаққа ашық болып келеді. Еңбек бөлінісінің пайда болуы, рухани өндіріс пен әлеуметтік әртектіліктің қалыптасуы сабақтастықтың тетіктерін өзгертеді, мәнді тәжірибені қайта өндіру мен өзектілендіру тарамдалады, тарихи сана өмір сүруінің арнаулы формалары пайда болады. Әрине, бұл формаларды қоғамдық сана формаларының дәстүрлі бөлінісіне сәйкес, саяси, құқықтық, моральдық, діни, көркем, ғы- лыми-теориялық формалар деп атауға да болады, бірақ бұл жоғарыда айтылып кеткендей, тарихи сананың өзіндік феноменінің арқасында бірқатар түзетулерді қажет етеді. Ең алдымен барлық бұл формалар белгілі бір рухани қызмет саласында бола отырып, одан тәуелділігін сақтайды. Бірақ енді қандай да бір халықтың саясатының, заңдарының, моралі мен дінінің, метафизикасының және т.б. нақты тілі әрбір осы аймақтардағы төлтума ұлттық сипатты анықтайтын мәдени дәстүр ретінде көзге түседі. Бұл аймақтардың әрқайсысын идеялық қамтамасыз ететін өздерінің «ойлау материалдары» болады, оларды сәйкесінше қандай да бір танымдық жай жүйе рационалдайды, пайымдайды, мәселен: саяси ілімдер тарихы, құқық тарихы мен теориясы, теоло- гия, өнер, ғылым, философия тарихтары. Бірақ оларды төмендегіше жіктеуге де болады: қазіргі ахуалмен, оның міндеттерімен тікелей байланысты актуалистік (саясат, құқық, мораль, ғылым – әсіресе техникалық, жаратылыстанымдық ғылымдар) және бүгінгі күннің талабына жанама әсер ететін ретроспективті (дін, өнер, әдебиет, философия, қоғамдық ғылымдар, тарихнама). Бірінші топ тарихи сананы іске асырудың ерекше формасын құрайды. Оған тән мәндік бірліктер – саяси лозунг, құқықтық заң, моральдық норма – рефлексивті емес болып көрінеді, өзінің пай- да болуы мен қызмет етуінің тарихи түбірін жасырып тұрғандай көрінеді. Бірақ қашанда әлеуметтік ахуал өзгерген кезде, лозунг- тар ескіреді, заң тиімді болмай қалады, норма құнсызданады, тарихи сынның, бұл сәтті өзгелерімен салыстырудың, қоғамды, адамдардың жүріс-тұрысын басқарудың жолдарын іздестірудің қажеттілігі туындайды. Өз кезегінде ретроспективті топқа жатқызылған салалар өз даму ерекшеліктеріне қарай, әлеуметтік-тарихи жағдайларға сай өзін өзектілендіріп көрсете алады. Мәселен діннің дамуындағы модернизация мен жаңғырту, қазіргі өнердегі бұқаралық мәдениет, әдебиеттегі беллетризм үрдістері осының мысалына жатады. Демек, тарихи сана өмір сүруінің жоғарыда бөліп көрсетілген актуалистік және ретроспективті формаларының арасындағы шекара мейлінше шартты, бірақ ол бәрібір дәлірек айқындауды талап етеді. Ретроспективті формалардың әрқайсысы өзгешелікке ие, та- рихи сананың табиғатын құрайтын «алшақтықтың» сапасын өз- дерінше шешеді. Діни сана, оның ішіндегі мейлінше дәстүрлі және консервативті діндер адамдардың өміріндегі кәдуілгі стандарттар- ды бекітіп, қайта өндіріп, барынша тұрақты діни ғұрыптар, ырым- дар, мейрамдар арқылы ерекше орнықтылығымен сипатталады. Бұл барынша өткенге бұрылған, ең тарихи, ең көне форма, сана мен дүниетанымның өзегін құрайтын өмір тұжырымдамасы. Діннің эсхатологиялық және мессиандық бағдардағы «қасиетті тарихы» өте ерте кезеңнен басталып, күні бүгінге дейін сақталып отыр. Өнер дамуындағы ретроспективалық көне көркем материалға деген (мысалы антикалық мұраға немесе дәстүрлі әдебиетке де- ген) қатынас сол заманның өнерінің өз-өзін анықтауы мен пайым- дауының алғышарты болған кезде, мәселен Ренессанс дәуірінде өзін айқынырақ көрсетті. Өнердегі тарихи тақырып салыстырма- лы түрде дербес қалыптасады, құжатқа қызығушылық пайда бо- лады, көркем бейненің шынайылығына деген талап бекітіледі. Оның үстіне тарихи материалға (оның ішінде өткен заманның өнеріне) деген қатынас бүгінгі күннің өнерінде конструктивті, дағды қалыптастырушы ұстындарымен көзге түсіп отыр. Бұл, мы- салы, бейнелеу өнеріндегі бұрынғы шеберлерге еліктеуден, қазіргі сән үлгілерінде, интерьерде көне үлгілердің қайталанып келуінен, классиканы экранға шығарудың қажеттілігінен байқалады. Жаңа көркемдік нақтылық өткеннің көркемдік арсеналымен «ойнаудың» нәтижесінде қалыптасатын сияқты. Демек, онда қарама-қай- шылықты үрдістердің бар екеніне қарамастан, өнердің тарихи сананың формасы мен оны қалыптастырушы фактор ретіндегі рөлі күшейіп келе жатқаны аңғарылады. Әдебиет өзінің кең мағынасында, яғни сөз өнерін де – көркем әдебиет пен оның дәстүрлі емес түрлері – сынды, көсемсөзді, ме- муаристиканы, эпистолярлық жанрды және т.б., сонымен қатар тарихи ғылым мен философия тарихын да біріктіре отырып, сөз шығармашылығы ретінде тарихи сана болмысының негізқұраушы формалары болып табылады. Әдебиет фольклордың әртүрлі формаларынан – ертегілерден, аңыздардан және эпостардан басталады. Эпостың кейіпкерлері арқылы, ондағы өзіндік төлтумалылық пен ұлттық-этностық тиесілік арқылы осы уақыт динамикасынан арылған форманың өн бойында тарихилық, жоғарыда айтылғандай, тарихи сана үшін басты идея болып табылатын этностық қауымның қалыптасу иде- ясы орын алады. Әдебиеттің, сонымен бірге қоғамдық сананың тарихилығының бөлініп шығуы семиосфераның, яғни, бастапқыда ауызша, фольклорлық түрде, кейінірек жазба деректер түрінде дамыған белгілер жүйесінің қалыптасуымен байланысты болады. Осы семиотикалық діңнен әдебиет сияқты тарихи білім және та- рих ғылымының өзі туындайды. Бір жағынан, кез-келген әлеуметтік қауым өз жолындағы тари- хи ахуалдарда өзінен кейін тарихи баяндарды, өз іс-әрекетінің өнімі ретіндегі мәтіндерді қалдырады, ал екінші жағынан тарих ғылымы сол қауымдардың тарихи өмірін қайта қалпына келтіру үшін осы ба- яндарды басшылыққа алады. Тілдік ақпараттың осы түпкі екі қабатын жіктеу, деректерді сынау методикасы мен методологиясының қалыптасуы, үнемі туындайтын ақиқат мәселесін шешу мен тари- хи нақтылыққа қатысты адасушылықтар – барлық осы бағдарлар тарихнамалық ізденістердің, яғни тарихи сананың ғылыми фор- масының дамуындағы негізгі бағытты құрайды. Бұл форманың қалыптасуындағы негізгі қиыншылықтар тарихтың тілімен байланы- сты. Бұл тілдің ерекшелігін қысқаша былайша түйіндеуге болады. Қоғамдық тілдің негізінде қалыптаса отырып, ол арнайыландырылған тілдің күрделі билингвистикалық жүйесін білдіреді. Ол өз бойы- на, біріншіден зерттеліп отырған тарихи объекттің лексикасы- на лайықты архаикаландырылған қабатты және қазіргі заманғы қоғамтанудың терминологиясын білдіретін актуальды лексиканы; екіншіден, ұлттық және экстраұлттық тіл қабатын біріктіреді. Тілдің бұл сипаттамасы тарихи сананың ғылыми тарихнамалық формасын тарихтың ұстатпайтын күрмеулі шындығын бекіту мақсатындағы зерттеушілік, авторлық және авторлық емес бастаулардың сұхбаты ретінде бағалауға мүмкіндік береді. Сонымен, тарихи сананың модификациясы мен әлеуметтік- мәдени спецификасын анықтау оның шынайы күрделілігін, фено- меналдылығын айқындайды және екі маңызды түйін жасауға мүмкіндік береді. Біріншіден, практикалық міндет ретіндегі тарихи сананы қа- лыптастыру мәселесіне оның табиғи тұтастығын ескере отырып, кірісу керек. Тәрбиелеудің қазіргі теориясы мен практикасында мұндай міндет, әдетте, тарихи білімдерді игеру мен тарихи ойлау- ды қалыптастыру міндеті ретінде өзінің тар, прагматикалық мағы- насында қойылады. Сондықтан да ол тәрбиелеу емес, оқыту ретін- де пайымдалады. Екіншіден, қазіргі заман адамының бойында тұтастық ретінде тарихи сананы қалыптастыру бұл сананың өзара әрекетте өмір суруінің негізгі формаларын игеруді, яғни тарихи ғылымның, өнердің, әдебиеттің, философияның және т.б. гуманистік дәстүрлерді сақтау мен дамыту негізінде игеруді ұйғарады. Демек, ғылыми тарихи са- наны бекіту қажеттілігі саналы теория мен әрекетті практиканың бірлігін талап етеді. Тарихи сана қалыптасуының осындай теориялық алғышарт- тарын сипаттағаннан кейін қазіргі қазақ халқының тарихи өзіндік санасына өзінің өшпес ізін қалдырған және қазақ халқының қалыптасып, тарих сахнасына шыққан, оның саяси-әлеуметтік дамуының дәстүрлі кезеңінде орын алған тарихи сана көрінісінің формаларын талдауға кірісеміз. Ортағасырларда Шыңғысхан бастаған түркі-моңғол тайпала- рының шапқыншылығы және Алтын Орда империясының салта- нат құруы ең ірі тарихи айғақтардың бірінен саналады. Ерлік пен елдіктің үлгісін көрсеткен бұл дәуірдің көшпенді өмірсалтын жи- ырмасыншы ғасырдың отызыншы жылдарына дейін сақтап кел- ген қазақ халқының тарихи санасынан берік орын алғаны анық. Мұның айшықты типтік көрінісі ноғайлы цикліндегі батырлар эпо- сынан байқалады. Қазақ халқының санасында «дала еркіндігінің алтын ғасыры» ретінде сақталып қалған бұл кезең немесе «алтын заман» шын мәнінде бүкіл еуразиялық көшпелі өркениеттің тари- хи дамуындағы оның кульминациялық кезеңі, апогейі, шырқау шыңы еді. XV ғасырдың екінші жартысынан бастап Ұлы дала ғана емес, бүкіл Шығыс барлық саладан, әсіресе ғылым мен техноло- гия саласынан алғанда Батыстан артта қала бастады. «Бұл шапқыншылық пен Алтын Орда империясының құрылуы феноменін қайта бағалау оңайға соға қоймайды. Ол Еуразияның саяси картасын қайта жасап шыққандай болды және көптеген ғасырлар бойы бұл шапқыншылықтың жаңғырығы әлемдік та- рихтың құлағында қалып қойғандай болды. Дүниетанымдық және идеологиялық түсі-ніктердің кешенді жиынтығы ретіндегі шыңғыс- шылдық материалдық «әлемдік» тәртіпті өзгертіп қана қоймай, Еуразияны мекен еткен көптеген халықтардың қоғамдық санасын- да идеалдық және рухани тұрғыдан алғанда төңкеріс жасады» [189, 236 б.]. «Ясы» әдеттік заңдар жинағы және «Қарадан шығып хан болмайды!» деген императив Шыңғыс әулеті тұқымдарының саяси билігін заңдастырып берді. Белгілі шығыстанушы В.П. Юдиннің пікірінше, «шыңғысшыл- дық түркі-моңғол халықтарының тарихындағы қайталанбас ерек- ше құбылыс емес. Кезеңдік және типологиялық тұрғыдан алғанда, мысалы, Оғыз туралы аңыздарды сонымен бір қатарға қоюға бо- лады... Баяғы өткен замандарда даланы «оғызшылдықтың кер- негені туралы да нық сеніммен айтуға болады» [190, 20-21 бб.]. Бұл идеологема туралы алдыңғы тарауларда айтылды. В.П. Юдиннің еңбегінде Ноғай ордасы Дешті Қыпшақтағы «ең көшпелі құрылым» ретінде сипатталып, олардың бұрынғы дала еркіндігінің алтын ғасырын аңсап, қалалық бағдарға қарсы бағыт ұстанғаны айтылады [190, 55 б.]. Ноғай ордасының құрамындағы ру-тайпалар (маңғыттар) кейін көшпелі дәстүрді ұстап қалған қазақтардың Кіші жүзінің құрамына енді (Қасым хан мен Хақназар хан тұсында). Ал Қазақстанның оңтүстік шығысында орналасқан, кейінірек қазақтың Ұлы жүзінің этнокомпонентін құраған ру- тайпалар арасындағы отырықшы және көшпенді бағдар ұстанған үрдістердің күресі бастапқыда Шағатай ұлысын, кейін Моғолстан мемлекетін ыдыратуға әкеліп соқты. Бұл туралы XIV ғ. ортасы мен XVI ғ. басындағы Оңтүстік-Шығыс Қазақстанның саяси және әлеуметтік-экономикалық тарихына арналған зерттеу жазған К.А. Пищулинаның еңбегінде біршама терең жазылған. Қазақтардың нағыз көшпелі халық екендігі осы өмір тәртібінен туындаған «қазақылық» феноменінен айқын аңғарылады. Бұл феномен белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодардың айтуынша еріксіз қалалық өмір мен исламның жаппай үстемдігіне қарсы реакция ретінде пайда болды [191]. Алтын Орда билеушісі Өзбек ханның мемлекет ішінде ислам дінін кей жерлерде зорлықпен енгізген деген пікір бар. Күмәнді жолмен билік басына келген Өзбек (В.П. Юдиннің пікірінше, сол кездегі тарихи айғақ пен «өзі бек» де- ген антропонимдік семантика оның Шыңғыс тұқымынан екендігіне күмән туғызады) Жошы ұрпақтарын қудалағанымен, дінді жақтаған Шейбан тұқымдарына ерекше қолдау көрсеткен сыңайлы. Өзбек хандары шейбан әулеті мен қазақ хандары тұқай-темір әулеті арасындағы үздіксіз созылған қырқыстың себептерінің бірі осы династиялық күреспен қатар, дінге қатысына да байланысты болуы мүмкін. XVI ғасырдың басында сеидтерге сүйеніп Мәуреннахрда дербес мемлекет құрған Мұхаммед Шейбани қазақтарға қарсы «ғазауат» соғысын жариялап, бірнеше жорықтар жасағаны та- рихтан белгілі. Алайда парсы жерінен келген ислам дінінің білгірі Фазлаллах ибн Рузбихан өзбектердің ханы Мұхаммед Шайбанидің тапсырмасымен қазақтардың дінін тексергенде, олардың мұсыл- ман екендіктерін бекітіп, пәтуа шығарған. М.Шейбанимен Мәурен- нахрға кеткен өзбектердің исламды жақтаушылар екендігін та- рихшы Құрбанғали Халид те қостайды, алайда мәселенің екінші бір жағы олардың біржақты фанатизмінде де болса керек. Мұны өзбек хандары өздерінің саяси мақсаттарына жақсы қолдана білген. Жалпы қазақ мәдениетінде төлтума ататектік діндерден мұсылмандық діни типке өту өте күрделі құбылыс болғаны рас және ол бірнеше ғасырларды қамтыды. Ш.Уәлиханов XIX ғасырдың өзінде қазақтардың дүниетанымын «қос дінге табынушылық» деп сипаттады. Ислам діні отырықшылыққа бет бұрған туыстас түркі тілдес тайпалар арасында тез сіңісіп кетті. А.Н. Веселовскийдің пікірінше, қабылдап алу сол ортадағы өзіне ұқсастықтардың арқасында жүзеге асады немесе жеңілдетіледі. Бұл пікірлерді кеңестік атеистік дәуірдегі зерттеушілер іліп әкетті. Көшпенділік ортада өздерінің өмір сүру тәртібінде бейімделген дүниетанымдық жүйе – тәңірілік діні де ислам сияқты монотеистік жүйе болғанымен, бұған қарсылық көрсетеді деп түсіндірілді немесе М.М. Әуезовтің сөзімен айтқанда «көшпелі» әлем стихиясы пайғамбарларды ке- рек етпейді [192, 59 б.] деген ой айтылды. Алайда мұндай же- келеген бірен-саран айғақтар дәстүрлі мәдениет пен әдебиеттен байқалатын жалпы исламдық сарынды жоққа шығара алмайды. В.П. Юдиннің айтуы бойынша, шыңғысшылдықтың енуімен «тек материалдық «әлемдік» тәртіп қана емес, сонымен қатар, идеалды, рухани тәртіп те өзгерді... Шартты түрде идеялық-психо- логиялық «революция» деп атауға болатын Еуразияның көптеген халықтарының, ең алдымен көшпенділердің қоғамдық санасындағы идеологиялық және психологиялық төңкерістің мықты болғаны соншалық, жаңа дүниетанымның қалыптасуына дейін әкелді. Шыңғыс ханның, оның тегі мен ата-бабаларының шығу тегі туралы аңыздар адамзаттың пайда болуы туралы мұсылмандық аңыздарға, сонысымен әлемнің мұсылмандық картинасына енгізілді... Бұл жағдайда біз жаңа діннің құралуы туралы сөз қозғауға негіз бар деп пайымдаймыз. Бұл дін моңғол-татар шапқыншылығы тудырған дүниетаным мен идеологияның құрамдастарының бірі болды. Дүниетанымдық және идеологиялық көзқарастардың бұл жаңа кешенін біз шыңғысшылдық деп атадық» [190, 14-17 бб.], деп атап көрсетеді бұл шығыстанушы-ғалым. Қазақ халқының этномәдениеті мен тарихи өзіндік санасындағы шыңғысшылдық әсерінің қазақтар арасында күні кешеге дейін сақталып келгенін теріске шығаруға да болмайды. В.П. Юдин түркі-моңғол халықтарының тарихындағы шың- ғысшылдықтың әсерін бірнеше айғақтармен бекітеді. Мысалы, ең бастысы «хан» титулының тек Шыңғыс тұқымдары – төрелерге ғана тиесілі болғандығы. Ал қара адамның хан болуы халықтың санасында заңсыз, тіпті моральға жат болып көрінетін. Сондықтан Әмір-Темір, Едіге сияқты құдіретті билеушілердің өзі өздері қойған номиналды хандардың атынан басқаруға мәжбүр болды, ал кейбір билеушілер, мысалы Алтын Орда хандары – Өзі-бек, Келдібек, Моғолстан хандары Тоғлық-Темір, Қызыр қожа, қоқандық хандар және т.б. өздерінің шығу тегі жөнінде төре тұқымымен байланысты- рып аңыз ойлап шығаратын. Ортағасырлық Қазақстан тарихынан хабар беретін дерек – Мұхаммед Хайдар Дулати шығармасының өн-бойынан да осы шыңғысшылдықтың рухы айқын байқалады. Дулатидің кейбір ата-бабаларының төре тұқымдарынның жоғары билікке құқығын номиналды пайдалана отырып, өздерінің нақты билік жүргізгендігі белгілі. Қазақ халқының мемлекеттілігінің құрылуы еуразиялық көш- пенділіктің дағдарысқа ұшыраған кезеңімен тұспа-тұс келді. Бұл кезең құдіретті Алтын Орданың ыдырап, оның бұрынғы иелігінде жекелеген дербес ордалар мен хандықтардың түзіліп, тегі бір түркі халықтарының тарихи қалауларына сәйкес өз алдына отау құрып, этностық құрылымдарға біріге бастаған дәуірі болатын. «Тарих-и Рашиди» мен өзге жазба деректерге сүйене отырып, еліміздің тарихындағы ең маңызды кезең және Қазақстан та- рихы мен отандық әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдардағы ең өзекті мәселелердің бірі – төл мемлекеттілігіміздің қайнар көзі саналатын Қазақ хандығының құрылуының мәдени-тарихи алғышарттарын сипаттауға болады. Жәнібек пен Керей бастаған жұрттың қоныс аударуы және Керейдің хан сайлануы сияқты та- рихи айғақтармен сипатталатын Қазақ хандығының пайда болу датасы қазақстандық медиевистикада осы уақытқа дейін әртүрлі пікірлер тудырып келеді. Қазақ хандығы құрылуының бірқатар объективті алғышарттары болды. Оның терең рухани-мәдени алғышарттарын қарастырмас бұрын, бұл мәселеге қатысты XV ғасырдың ортасына қарай Шығыс Дешті Қыпшақта (көшпелі Әбілқайыр мемлекетінде), Жетісуда (Моғолстан мемлекеті) және Мәуреннахрда (Темір әу- летінің мемлекеті) қалыптасқан саяси-этностық жағдайға, он- дағы династиялық (әулеттік) талас-тартыстар мен руаралық жан- жалдарға терең тарихи талдау қажет. Алғашқы қазақ хандарының Әбілқайыр ханнан бөлініп ауа көшуінің кейбір итермелеуші мотивтері жазба деректерде келтіріледі. Мысалы, Мұхамед Хайдар Дулати: «Ол кезде Дешті Қыпшақта Әбілқайыр хан билік жүргізетін. Ол Жошы тұқымдарынан шыққан сұлтандарға тыныштық көрсетпеді. Жәнібек хан мен Керей хан одан қашып Моғолстанға бет алды» [193, 217 б.]. Әбілғазы бахадүр де осыны қостайды. Махмұд бен Уәли былай деп жаза- ды: «Тұқай-темірдің кейбір ұрпақтары, мысалы, Керей хан мен Жәнібек хан бағынудан бас тартты. Олар ата-бабаларынан қал- ған елден безіп, Моғолстанға жолға шықты» [194, 352 б.]. Бұл сөздерден қазақ хандарының тікелей Дешті Қыпшақ хандарының ұрпақтары ретінде көрініп, көшу себебі Шығыс Дешті Қыпшақтағы билік үшін болған әулеттік күрестен туындағаны көрініп тұр. Бұл күрес Шейбан (Жошының бесінші баласы) мен Тұқай- Темір (Жошының он үшінші баласы) ұрпақтары арасындағы бақта- ластық ретінде Алтын Орда ханы Бердібек тұсында Батудың тар- мағы үзілген кезеңнен басталады. Шейбан және оның ұрпақтары Батудың тұсында, кейінірек Өзбек ханның кезінде барлық Жошы тұқымдары қудаланған тұста ерекше артық жағдайға ие болды. Сондықтан да, Өтеміс-қажының айтуынша, өзбек-шейбанидтер осы артықшылықтарын есіне алып, мақтанатындығы белгілі [195, 92 б.]. XIVғасырдың екінші жартысында Алтын Орданың дағда- рысы кезінде бұл әулеттің бірнеше өкілдері Саин тағына тала- сты. Ал Тұқай-Темір ұрпақтары 1359 жылы Бердібек хан қайтыс болғаннан соң Жошы ұлысының шығыс қанатында Орда-Ежен әулетін ығыстырып, билікті қолдарына алды [159, 57-75 бб.]. Бұл дербес мемлекеттің (Ақ Орданың) соңғы билеушісі Барақ Саин (яғни Алтын Орданың) тағына да отырды. Демек алғашқы қазақ хандарының арғы тегі Шығыс Дешті Қыпшақтағы билікке бұдан бір ғасыр бұрын араласа бастаған, сондықтан олардың шейба- нидтермен күресі заңды көрінеді. Барақ хан дүниеден өткеннен кейін осы территорияда өз мемлекетін құрған шейбан әулетінен шыққан Әбілқайырдың тұсында (1428 – 1468 жж.) Орыс хан ұрпақ- тарының 1457 жылға дейін ұстанған позициясы туралы мәлі-мет жоқ. Жалпы осы дәуірге байланысты жазба деректер өте аз. Про- шейбанидтік бағыттағы Масғұд бен Кухистанидің «Тарих-и Абу-л Хайр-хани» еңбегінде Әбілқайыр ханға қарсы топтың ішінде бұ- лардың аты аталмайды. Бұл кезеңге байланысты ақтаңдақтың орнын халық арасына тараған тарихи аңыз-әңгімелермен толықтыруға болады. Тарих ғылымында кеңінен қолданылмағанымен «даланың ауызша та- рихнамасы» деген атпен белгіленетін бұл деректемелер тобына Ш. Уәлихановтың, В.П. Юдиннің, А. Сейдімбектің берген бағалары көпшілікке мәлім. Қазақтың «Ақжол бидің өлімі», «Қодан тайшының жоқтауы», «Ноғай мен қазақ айрылысуы» сияқты ортағасырлық тарихи айғақтарды дәлелдейтін аңыздар, сонымен қатар ноғайлы дәуірі мен онан кейінгі кезеңге қатысты тарихи тұлғалар (әз-Жәнібек, Асан қайғы, Алаша хан және т.б.) туралы әңгімелер тенденциялық сипатта жазылған жазба деректермен салыстырғанда шындыққа жақындығымен ерекшеленеді. Аңыз бойынша руаралық жанжал қара қыпшақ Қобыландының арғын Ақжол биді өлтіріп кетуінен басталады. Құн сұраған арғынның сұлтаны Жәнібектің талабын жоғары билеуші Әбілқайыр хан орындамайды. Мұның арты бірқатар тайпаның ноғайлы туысқандарымен айрылысып, ел-жұртынан ауа көшуімен аяқталады. Демек, ата-бабадан қалған жұрттан безіп, бөтен елге, Шағатай нәсіліне көшудің бір себебі Әбілқайыр хандығында бұрынғы қа- лыптасқан далалық рулық демократиялық тәртіптің бұзылуымен де түсіндіріледі. Бұл жағдай жазба деректермен де дәлелденеді. Камал ад-Дин Бинаидің айтуынша «билік жүргізу мен сұлтандықтың жарғысы ескі тәртіпке сай келмей бұзылды» [196, 99 б.]. Жоғарыда келтірілген «Тарих-и Рашиди» және «Бахр ал-асрар фи минакиб ал- ахиар» шығармаларынан да осы тәріздес хабарлар ұшырасады және олардан Әбілқайыр ханның жеке билікке ұмтылғаны аңғарылады. Хан билігінің беріктігі хан саясатының анағұрлым ірі рулар- дың мүдделеріне сай келу-келмеуіне байланысты екендігі көпте- ген мысалдардан көрінеді. Егер мүдделері сай келмей немесе құқы төмендетілген жағдайда вассалды рубасылары өзінің жұртымен үдере көшіп кететін немесе ашық қарсыласатын. Ол уақыттарда «ауып көшу» бағынбаушылықты білдіретін және көп қолданыла- тын қарсылықтың формасы болып табылатын еді. «Қазақ» сөзінің се-мантикалық мағынасы жөнінде ғылымда алуан түрлі пікірлердің орын алғанына қарамастан «қазақша өмір кешу» бағынбауды, еркін өмір сүруді білдіреді деген болжам қабылданған. Ортағасырларда «қазақшылық» институтының кең таралғаны жазба деректер- ден мәлім. Мысалы, Тоқтамыстың қазақтары, Ибақ ханның ноғай қазақтары, шейбанидтік қазақтар және т.б. Яғни Жәнібек пен Керей- дің көші арқылы ғана этникалық мәнге ие болған «қазақ» термині бұған дейін саяси-әлеуметтік мағынада қолданылған. Сонымен хандықтың құрылуы мен халықтың қалыптасуы тарихындағы көп нәрсені этнонимнің өзі айқындап тұр. Енді хандықтың құрылуы мен бекуіне қалыпты ықпал еткен XV ғасырдың орта тұсындағы Шығыс Дешті Қыпшақ, Жетісу мен Мәуреннахрдағы саяси және мәдени жағдайларға тоқталайық. Әбілқайыр ханның қырық жыл бойы билік құрғанына қарамастан көшпелі өзбектер мемлекетінің ішкі саяси жағдайы берік бол- мады. Алайда Әбілқайыр хан 1457 жылға дейін өз ішіндегі оппозициялық топтың (Сейтек-хан, Айбақ хан, Бүреке хан, Мұса, Жаңбыршы, Аббас бектер, Мұстапа хан) әлсіз қарсылықтарын басып тастап, көрші елдердегі саяси тұрақсыздықты пайдала- нып, сыртқы экспансия арқылы мемлекетінің территориясын едәуір кеңейтті. Ұлықбек әскерін Сығанақ ауданында Барақ хан тас-талқан етіп жеңгеннен кейін Мәуреннахр билеушілері ұзақ уақыт бойы қорғаныс позициясын ұстанып, қырға қарай ешқандай жорық әрекетін ойластырған жоқ. «Тарих-и Абу-л Хайр-ханида» шейбанидтердің Хорезм мен Сыр бойы қалаларын алуға толық құқы бар екендігі, сондай-ақ Сұлтан Құсайын мырза, Мұхамед Жөкі мырза және т.б. тимуридтік «қазақтарды» өзіне панала- тып, олардың өзара қырқысында қазы рөлін атқарғаны баянда- лады. Масғұт бен Кухистанидің сөздерінен Әбілқайыр хан Темір ұрпақтарының патроны, ал олар оның вассалдарына айналды де- ген идеологиялық мәндегі ұлыдержавалық ой-пікірді ұғуға болады [197, 149-151 бб.]. Ал, Жәнібек пен Керейді шағатайлықтардың паналатуына қарағанда Әбілқайыр хандығы мен Моғолстан ара- сында одақтық қатынас болмаған. 1457 жылы Көк кесене түбінде (Қызылорда обылысы Жаңақорған ауданы Қожамберді ауылы) Әбілқайырдың Өз-Темір тайшы бастаған ойрат әскерінен оңбай жеңілуі мен «қазақтардың» жаппай қоныс аударуы салдарынан бұл мемлекет көп ұзамай ыдырай бастады. Мәуреннахрда 1447 жылы Ұлықбек өлтірілгеннен кейінгі Темір ұрпақтары арасындағы билік үшін күресте Мираншахтан тарайтын Әбу Сейіт мырза 1451 жылы жеңіске жеткенімен саяси жағдай тұрақтамады. Ақсақ Темірден қалған империяны сақтап қалу үшін Әбу Сейіт екіжақты соғысуға мәжбүр болды. Шығысында Моғолстан ханы Есен-бұғаның тонаушылық жорықтарына қарсы өзіне келіп паналаған оның туған ағасы Жүніс-ханды пайдалан- са, өзі батысында Хорасанға көз салған Қара Қойынлы әулетінің (Әзірбайжандағы батыс оғыздық әулет) билеушісі Шах-Жаханға қарсы соғысты. Сол сияқты Жетісу мен Қашқарда орналасқан Моғолстанның да саяси жағдайы бірқалыпты болмады. Моғолстан біріктірген ау- дандар табиғи-географиялық жағдайы, экономикасы және тари- хи даму барысындағы этногенетикалық және мәдени байланысы жағынан әркелкі [198] болғандықтан шағатайлық Есен-бұға ханға (1423-1462) билікті ұстап тұру оңайға түскен жоқ. Бұл ханның қазақтарды «ілтипатпен қабылдап, оларға мемлекеттің батыс бөлігінен Шу мен Қозыбасы өңірін беруінің» өзіндік себептері болды. Оған тайпа басылары және әмірлермен қатар, билікке таласқан туған ағасы Жүніс-хан Темір әулетіне сүйене оты- рып қарсы шықты. Сондай-ақ XV ғасырдың басынан басталған Жетісу мен Моғолстанның басқа да аудандарына ойраттардың шабуылы үдей түсті. XV ғасырдың 50-жылдары билеуші Исан тайшы біріктірген ойраттардың шабуылына Қашқарда өзара қырқыстармен айналысып жүрген Есен-бұға ешқандай қарсылық көрсете алмады. Осындай қиын кезеңдерде көшіп келген қазақтарды ол баты- ста Жүніс-хан мен Темір ұрпақтарына қарсы пайдаланбақ болған, шынында 1462 жылы Есен-бұға қайтыс болғанға дейін батыс өлке тынышталды. Сонымен бірге қазақтарды әскери күш ретінде ойраттарға да қарсы пайдаланған. Жәнібек қазақты Қашқардағы Шағатай нәсіліне қаратқан соң «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда біз қалмаққа не көрсетпедік» [199, 31-33 бб.] деген халық аузындағы сөз де осыны дәлелдесе керек. Ұлы Абай бұл халық аузындағы сөзді «Біраз сөз қазақтың қайдан шыққандығы туралысында» осы кезеңмен байланыстырады. Осылайша, Орталық Азиядағы саяси-этникалық процестер шиеленісіп тұрған шақта, 1458 жылы Қазақ хандығының негізі са- лынып, өзінің этностық ауқымының кеңдігіне орай дереу күш ала бастады. Жәнібек пен Керейге берілген «қазақ» атауы олардың қол астындағы халықтың этнониміне айналды және олар иемден- ген территория Қазақ елі деп атала бастады. Алайда бұл тарихи айғақтың орын алуын тарихшылар әртүрлі этностық-саяси объективті себептермен түсіндіргенімен, оның мәдени астарларына көңіл бөле бермейді. Біздің пікірінше, «бұл инцидент пісіп-жетіліп тұрған өмірлік бағдар мәселесінің шешілуіне түрткі ғана болды. Қазақ тарихында аса маңызды орын алатын бұл ауа көшу прецедентінің орын алуының негізгі себептерінің бірі Алтын орданың күйреуімен сипатталатын еуразиялық көшпенділіктің жалпы дағдарысы мен батыстық отырықшы өркениеттің экспансиясы барысындағы «көшпенділік- отырықшылық» баламаларын таңдаудан келіп шығады». Қазақ халқының осы қалауы ауыр кезеңде ауа көшіп, жеке отау құрғанын мәдениеттанушы М.М. Әуезов көшпенді-отырықшы баламалары- мен байланыстырады [192, 53 б.]. Бұл қос өркениеттің қақтығысы шиеленіскен тұста таза көшпенділік өмірқамын ұстанған қазақтардың мұнан кейінгі да- муы «қилы заманмен» байланысты болды. Бұл кезеңнің жалпы тенденциялық ерекшеліктерін ноғайлы мен қазақ айрылысуына байланысты айтылатын халық әндері мен күйлері және XV – XVIII ғасырлар аралығындағы қазақ жырауларының (Дайырқожа, Қазтуған, Асан қайғы, Доспамбет, Шалкиіз, Жиембет, Марқасқа, Ақтамберді, Тәтіқара, Үмбетей, Бұқар жырау және т.б.) авторлық поэзиясы арқылы сипаттауға болады. Белгілі зерттеуші Ә. Қодар өз монографиясында ұлттық әдебиеттің кейбір теориялық мәсе- лелерін қайта қарай отырып, бұл құбылысты «көшпенділік апока- липсистің жақындауын алдын ала сезген түрік рухының соңғы серпілісі... софистика мен трагедияның нышандары бар далалық интеллектуализмнің қияға шырқауы, Ұлы дала сахнасы болған өзіндік көшпелі театр» деп сипаттайды [191, 118 б.]. Бастапқыда дала еркіндігі мен рулық демократияның туын жоғары ұстаушы апологеттері болған «батыр-жыраулар» поэзи- ясында ерте түрік және ноғайлы дәуірінен мұра болып қалған патриотизм мен бірбеткей өрлік өз орнын сақтап қалғанымен, өткенге деген ностальгиялық сағыныштың, туыс халықтардың та- рихи тағдырларының жолайрығы тұсындағы шарасыздық көңіл- күйдің басым екендігі аңғарылады. Кейінірек, бұрынғы көзсіз ерлік пен батырлықтың, гедонизмнің (бұл дүниенің қызығымен шаттанудың) орнына күнделікті күйкі тірлік жырлана бастайды. Әсіресе, терме, толғау жанрлары түрінде моралистика мен ди- дактика араласа бастайды. Алайда бұл жырлардың астарында терең философиялық мән-мағына мен адамгершілік мазмұн бар. Осылайша, қазақ мәдениетінің дәстүрлі кезеңі «алтын за- маннан» «қилы заманды» бастан кешірді. «Ақырзаман» (қара қытайдың қаптауымен сипатталатын) туралы түсінік жер жанна- ты «Жерұйық» туралы утопиялық арман-аңсарды туғызды. Осы себептерден қазақтың сөздері, өлеңдері мен әндеріне билік, ерлік, еркіндікпен қатар арман, зар, шер, қайғы, ойларына уайым араласады [200, 201 б.]. Ұлттық мәдениеттегі осындай қарама- қайшылықты ерекшеліктерді, қазақы өмір сүру тәртібін, оның салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптарынан көрінетін дүниетанымдық және ментальдық ерекшеліктерді «қазақшылық» деген ұғымға сыйдыруға болады. Халқымыздың ұлттық дәстүрі бойынша, кісіні сыйлау, құрметтеу, оның кісілігін үйрену әрбір жастың парызы болып та- былады. Үлкен кісінің алдынан қия өтпеу, үлкен адамға орын беру, оны төрге шығарып құрметтеу, оған сәлем беру, көңіліне қарау – адамгершілік борыш ретінде қалыптасқан дәстүрлер. Ерлік пен елдік, отаншылдық пен сүйіспеншілдік, ынтымақ пен бірлік, жан тазалығы мен адал достық – бәрі де ақын-жырауларымыздың жыраулық поэзиясынан орын алған, осының өзі – болашақ ұрпақтарыздың бойына бүкіл кісілік асыл қасиеттерді жинақтауға зор көмек беретін бала тәрбиесінің бастау бұлағы. Жыраулық поэзияның ірі өкілдері Асан қайғы мен Қазтуғанның, Доспамбет пен Шалкиіздің, Ақтамберді мен Бұқар жыраудың және т.б. елдік пен ерлікті, азаматтық пен адамгершілікті жырлаған өршіл өлең-жырлары, туған жер, ата-қоныс, ел тағдыры, өмір өткелдері мен қоғам жайлы философиялық толғау-тұжырымдары, өткір ойшылдық пен шешендік өнер өнегелері адамзат атаулыға тән асқақ кісілік идеяны паш етеді. Осы үлгі-өнеге тұтар, ұрпағымыз мақтанышпен мәңгі естерінде ұстар ақын-жырау, даналарымыздың әрқайсысының өмір жолдары сол өзі өмір сүрген заман тарихы- мен тығыз сабақтастықта жатыр. Жалпы кісілік құндылық болып табылатын: салауаттылық, инабаттылық, ізеттілік, ар-ұятты болу, қайырымдылық, перзенттік парыз, ата-анаға, отанға қызмет ету, ұлтын, халқын отанын сүю, қорғау, әдептілік, имандылық, ар- намыстылық, өнерпаздық, ата-текті қастерлеу, бүкіл адамзаттық адамгершілік қасиеттерді ардақтау, ерлік деген ұғымдарды тәлім- тәрбиеде кісілік өлшемдердің көрсеткіші деп санасақ, адам бойы- на қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда жыраулық позэия- дан аларымыз өте көп. Тұтастай белгілі бір кезеңдердің қоғамдық-әлеуметтік, тарихи сипатын таныта алатын дидактикалық-философиялық сарындағы толғаулармен қатар сөз зергерлері адамгершілік, этика, мораль тақырыптарын да адам өмірінің түрлі жағдайларына қатысты келістіре жырлап, ел ішінде тәрбиелік міндет атқарып отырғаны байқалады. Қазақ халқының этномәдениеті мен әлеуметтік жадындағы батырлық рух XVIII ғ. жоңғарлармен соғыста және XIX ғ. ұлт- азаттық күресте (Махамбет, Шернияз, Нысанбай және т.б.) қайта көтерілгенімен, Қазақ хандығының Ресей құрамына өтуі нәтиже- сінде «зар заман» құбылысы басталады. Еркіндік пен бодандықтың, дәстүр мен еуропалық метрополи- ядан енген жаңа тәртіптердің шегіне жете шиеленісуі Шортанбай Қанайұлы, Дулат Бабатайұлы және Мұрат Мөңкеұлы сияқты «зар заман» ағымы ақындарының шығармалары арқылы пайымдала- ды. Олар XIX ғасырдағы қазақ өміріне тән барлық құбылыстарды сынға алады. Отаршылықты әшкерелеп, әлеуметтік үйлесімділік уақыты ретінде өткен дәуірді идеалдандыра отырып, бүгінгі заманның келешегінен де үмітін үзіп, түңіледі. Қазақтар ата- бабадан қалған рухани құндылықтарын ұмытып, елдің ішін әділетсіздік, арамдық, өтірік, өсек-аяң, ақымақтық басып кетті, тіпті мал да айдауға көнбей қойды. Көңіл қуантатын ешнәрсе таппаған зар заман ақындарының кеудесін кернеген кернеген мұң мен зар әбден күнәға батқан замандастарының құлағына жете қоймайды. Қазақтың дәстүрлі этномәдениетіндегі индивидуалдық және қауымдық факторлардың арақатынасын қарастырғанда, оларды органикалық тұтастық немесе адамдық ынтымақтасудың көшпелілік тәртібі деп анықтауға болады. Хандық дәуірде бұл тәртіп қазақ қоғамының болмыс бітіміне сәйкес болғанымен, кейінгі трансформа- цияларда өзінің үйлесімдіруші функцияларынан айырылып қалды. Өйткені, XVIII ғасырдан бастап қазақтың әлеуметтік мәдениеті ішкі қисындылықтан гөрі сыртқы әсерлер ықпалымен түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Бұл әсерлер (Ресей отаршылдылығы, Қытай мен Орта Азия мемлекеттерінің экспансиясы, жоңғар шапқыншылығы) қазақтың әлеуметтік мәдениетін шайқалтып жіберді. Атамекеннің тарылуы қазақтың кісілік негіздерін шайқалтатын, жаугершілік пен отаршылық әсерінен өрістеген теріс қылықтардың көбеюіне әкелді. Біз бұл жерде бодандық психологиядан тарай- тын жасқаншақтық, үрей, жағымпаздық, ұлт мүддесін сату сияқты құбылыстарды айтып отырмыз. Қауымшыл кісінің (ынтымақтастық құндылығы мағынасында) орнын «пысық» пен «масыл» басты. Бодандық адамның типтік ерекшеліктерін XIX ғасырда өмір сүрген қазақ ақындары көркем суреттеген. Мысалы, Дулат Бабатайұлы бодан пысықтарды былай деп сынайды: Майырдың алса бұйрығын, Борбайға қысып құйрығын, Ел пысығы жортады-ай. Өзі елді қорқытып, Онан өзі қорқады-ай, Алдында түсіп топаңдай. Жарлылардың торпағы, Бір торпаққа он болып Пысықтардың ортағы, Қара шығын алымы – Бай-кедейге бірдей боп Шаңыраққа салығы, Ел ұйытқысы шайқалып, Төгіліп судай аққандай. Дәстүрлі әдептен айырылу тек отаршыл әкімшілікпен байла- нысты «жаңа қазақтарды» ғана емес, оған қоса бұрынғы дәстүрлі тұлғалардың болмысын құлазытып жіберді. Дулат ақыннан тағы бір үзінді келтірейік: Мынау азған заманда Қарасы – антқор, ханы – арам; Батыры көксер бас аман; Қырсыға туды қыз балаң; Нары – жалқау, кер табан; Құсы – күйшіл, ат – шабан; Жырғалаң жоқ, жобалаң, Ебі кеткен ел болды. Отарлық қысым жағдайындағы қазақ мәдениетінде тұлғалық пен қауымдық ынтымақтастықты, ел мен ер абыройы және на- мысын қорғауға бағытталған үдерістер де болды. Тарихшылар атап көрсеткендей, отарлық езгіге қарсы күрес қазақ мәдениеті өрісінде бірнеше дараланған кісілік типтердің қалыптасуына себеп болды. А. Сейдімбек отаршылдарға қарсы 300-ге жуық көтерілістер мен қақтығыстардың болғанын атап өтеді. Құлдықты көтермейтін тәкаппар ерлер мен осы тұйыққа тірелген жағдайдан шығу үшін жол іздеген ел даналарын жаңа мәдени қаһармандар деп қарастыруға болады. Сондай тұлғалардың бірі – Мұрат Мөңкеұлы еді. Ә. Қодар атап өткендей, Дулат пен Шортанбай сияқты Мұрат сатқын қандастарын әшкерелеп, азаттық туын жеке-дара көтеру арқылы желбіретті. Отарлық езгімен бірге кел- ген орыстандыру саясатының халықтың адамгершілік қасиеттерін жұрдай еткендігіне налыған ақын «қоңсыдан туып би болған», «қара кісі хан болған», «асылзада баласының құл болып», «асыл- сыз баласының ақшасына сүйеніп пұл болғанын» батыл сынай- ды. Оның пікірінше, халықты текті тұқымнан шыққандар ғана басқаруы тиіс, «құлдан туған төрені, ақсүйектер ұлы деп», оған ел тізгінін ұстау «адыра қалғыр заманының белгісіне» жатады. «Діні басқалардың ел билеуін» бар пәленің бастауы деп есептеген Мұрат ақын, бекерден-бекер жылай бермей, «кейінгі туған бала үшін», кейінгі ұрпақтың «сауабы үшін», «күндердің күні болғанда, обалы маған» болмас үшін «дулығалы қара нарларды» атқа қонуға шақырады. Осындай ерлердің арасында Кенесары хан ерекше орын алады. Абылайдың немересі Кене хан ұлт азаттығы үшін күрестің рәміздік тұлғасына айналды. Нысанбай жырау ол туралы мынадай жолдарын қалдырған: Қоғамы күшті ер еді, Киімді бала тудырған. Ықпалы жүрген ер еді, Алтынды қылыш будырған, Абылайлатып ат қойып, Дұспанды көрсе қудырған – Көп сарғайтып келместей, Кене хан, саған не болды?!… Кенесары кеткен соң, Иесіз қалды тағымыз. Бұлбұлдай сайрап жүр едік, Байланды тіл мен жағымыз. Азғанымыз емес пе, Қойшыдан сынды сағымыз. Артында қалған жетім ел, Келіспей кетті сәніміз. Ақырында, әлеумет, Осындай болды халіміз. Нысанбай жыраудың жолдарында қазақтың этномәдениетіне тән, кейін жиі және орынсыз қолданудан инфляцияға ұшыраған «қоғам» ұғымының жасампаз мағынасына назар аудару қажет. Оған қоса тұлғасыздандырылған қоғам жетім елге айналып кетеді деген де ой айтылады. Бұл қалыпқа түспеу үшін қинала жүріп, күйзелісті басыңнан өткізіп, одан арылып, бодан адам санасынан шығу қажет делінеді. Өзгерістер жағдайында қазақтың әдеп мәдениетін трансфор- мациялауға шақырған тұлғалар ағартушылар болды. Ыбырай Алтынсариннің мына жолдарында бұл ой анық айтылып тұр: Желкілдеп шыққан көк шөптей Жас өспірім достарым, Қатарың кетті-ау алысқа-ай, Ұмтылыңыз қалыспай. Біз надан боп өсірдік Иектегі сақалды. «Өнер – жігіт көркі» деп Ескермедік мақалды… Біз болмасақ, сіз барсыз, Үміт еткен, достарым Сіздерге бердім батамды. Қазақстандағы Ресей империясының отаршылдық саясаты халықты рухани жағынан күйзеліске ұшыратты, оның діні мен діліне, әдебіне, әдет-ғұрпына, салт-дәстүріне нұқсан келтірді. Халықтың тәуелсіздіктен айырылып, бодан болуынан ұлттық мінезде ұнамсыз қылықтар көбейе түсіп, жасқаншақтық, «құлдық  психология» пайда бола бастады. Қазақ елі осындай тұйыққа тіреліп, одан қалай шығуды білмей, болашағын ойлап, қабырғасы қайысқан кезде халқымыздың Шоқан, Ыбырай, Абай сынды асыл перзенттері сол заманғы мәдениеттің күрделі мәселелерін ағартушылық жолмен шешуге ұмтылды. Хакім Абай 34-ші қара сөзінде «Адам баласына адам баласының бәрі — дос», – дейді. Абай қазақ этикасының түбегейлі ұстанымы — «Адам бол» талап-мұратын жоғары деңгейге қойды. Абайдың тағдыры метрополия айқындап берген жолдан басқаша болып шықты. Ол бодандық адамдық тип шеңберінен шығуға тал- пыныс жатады. Абай орыс білімі мен ислам дінінің қазақ қабыл- даған құндылықтарын тоғыстыруға ұмтылды және осы негізде заман талаптарына сай қазақ адамын қалыптастыруға шақырды. Абай тұлғасыздандырылған еуропалық білім жүйесінің қазақ қоғамына сәйкес келмейтіндігін анық түсінді және «Адам болу- ды» негізгі бағдар ретінде қабылдады. Бұрынғы ислам арқылы келген шығыстық «кемел адам» ілімін Абай дәстүрлі көшпелілік кісілік қасиеттермен және еуропалық (ресейлік) біліммен орга- никалық түрде қосуға ұмтылды. Сол себепті ол Ақыл, Жүрек және Еріктің бірлігіне шақырды. Абай Алланы жеке-дара жүрекпен қабылдайтын софылық бағытқа да, белсенділікті жақтайтын дәстүрлі ханафилік бағдарға да бірдей жақын келді. Қазақ адамы- на мұсылмандық отарлық жағдайда өзіндік менді сақтайтын күш ретінде ұсынылады: Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй, ол алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және қақ жолы осы деп әділетті. Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс [201, 87 б.]. Абай бойынша, Алланы сүю адамды сүюге жеткізеді. Адамды Алла табиғатқа жақын етіп жаратқан. Қазақ ағартушылығы одан кейінгі әлеуметтік идеялық жаңа бағыттардың пайда болуына түрткі болды. ХХ ғасырдың басында қазақтың дәстүрлі этномәдениетін өзгерту қажеттігін мойындаған мынадай бағыттар қалыптасқан: 1. Түркиядағы «Танзимат» және Ресейдегі милләтшілдік пен жәдидшілдік идеялары ықпалымен дамыған діни-реформистік ағым (М.-Ж. Көпеев, Ғ. Қараш, Г. Мұсағали, А. Әділбайұлы, Ә. Кер- дері т.т.) Жәдидшілдік атауын қазақ тіліне «жаңару, елдікті сақтау үшін жаңа бағытты ұстау» деп аударуға болады. Осы бағыттың бір өкілі, ақын Ғұмар Қараш былай деген :Надан шейх діннің соры, күннің соры, Бір қашпа, надан шейхтан мың кері қаш. Құран – шам, ақыл – басшы, ғылым – құрал, Құралсыз шекпе сапар, жолың болмас! Айырылма жатсаң-тұрсаң Құранды ұста, Жол бастар қараңғыда ол бір компас. Бұл бағыт қазақ топырағында жаңа мағынадағы «мұсылман- шыл қазақ мәдениетін» қалыптастыруға ұмтылды. 2. «Түрікшілдік бағыт» (М. Шоқай, М.Жұмабаев, Т.Рысқұлов, М. Ходжаев т.т.) Бұл бағыттың өкілдері түркілік өркениет тұтастығы контекстін- де қазақ мәдениетін қалыптастыруға шақырды. Бұл типтің басты ерекшеліктеріне тарихи сананы түркілік тұтастық идеясы негізінде жаңғырту, тәңіршілдік, Батыс пен Шығыстан даралану, қазақ халқы түріктің қара шаңырағының иегері деп мойындау т.т. жатады. Осы бағыттың басты ерекшеліктері М. Жұмабаевтың «Пайғамбар» өлеңінде көрнекті суреттелген. Ерте күнде отты күннен Гун туған, Отты Гуннен от боп ойнап мен туғам, Жүзімді де, қысық қара көзімді Туа сала жалынменен мен жуғам. Қайғыланба, соқыр сорлы, шекпе зар, Мен – Күн ұлы, көзімде күн нұры бар. Мен келемін, мен келемін, мен келемін – Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар. Соқыр сорлы, көрмей ме әлде көзің көр? Күншығыстан таң келеді, енді көр. Жердің жүзін қараңғылық қаптаған, Жер жүзіне нұр беремін, Күн берем! 3. ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында қалыптасқан келесі бағытқа реформашыл либерал-демократтық сипаттағы тұлғалар жаnады және олар Алаш ұлттық қозғалысын дүниеге әкелді (А. Бай- тұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. Дулатов, Ж. Аймауытов т.т.). Ә. Қодар Алаш қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды дейді: а) ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуе- зов); б) жаңа ұлттық мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев). Қазақ халқының этномәдениетіне Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде тұрғысынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық принципті бекерге шығарды және «қазақта тап жоқ» деді. Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау жобалары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспай қалғаны белгілі.  Еуразиялық алып кеңістікте кейіннен Ресей империясының орнына Кеңестер Одағы келді. Бұл да болса, еуразиялық мәдени- өркениеттік бітімнің бір түрін білдіретін сияқты. Ресейлік алғашқы еуразияшыл ғалымдардың бірі Н. Трубецкой орыс мінезіндегі «тұрандық элемент» туралы терең зерттеу жариялаған да еді. Бірақ бұл кезеңде осы территориядағы түркі тілдес халықтар отаршылдық пен тоталитаризмнің бұғауын бастан кешіріп, ұлттық дәстүрлі мәдениетінен айрылудың аз-ақ алдында қалды. Қазақ халқының кейінгі тарихи санасының дамуы индустриалдық және постиндустриалдық қоғамдарға енумен сипатталатын модерндеу және жаhандану құбылыстарының салдарынан елеулі өзгерістерге ұшырады. Сонымен, қорыта айтқанда, тәуелсіздікпен сипатталатын ұлттық идеяның астарлары ұлттық болмыстың кескінін бейнелейтін ұлттық тарихи өзіндік сананың қойнауында жасырынған және дәстүрлі қазақ қоғамындағы осындай ұлтты ұйыстырушы идеялардың ізін халқымыздың философиялық және әлеуметтік-саяси ойының та- рихынан табуға болады. Сонау ертетүркі және түркі дәуірлерінен бергі қазақ мемлекеттілігі кезеңдерін қамтыған ел мен жердің бірлігін білдіретін «Атамекен», «Өтікен», «Ергенеқон», «Жиделі-Байсын», «Қайырымды қала», «Еділ мен Жайық», «Жерұйық» идеялары мен «еділшілдік», «тұраншылдық», «түркішілдік», «оғызшылдық», «шыңғысшылдық», «ноғайшылдық», «түркістаншылдық», «Алаш», «Қазақ» идеологияларынан қазақ даласындағы тарихи сананың эволюциясын байқауға болады. Ал кейінгі отаршылдық пен тота- литаризм дәуірінде алдыңғы қатарға азаттық, еркіндік, тәуелсіздік мәселелерінің тікелей өзі шығады. Әлемдегі адамның орны, әлеуметтік тұрғыда әділ қоғам ор- нату, социумдағы адамның рөлі, оның рухани құндылықтары мен адамгершілік бағдарлары туралы әл-Фарабиден бастап Шәкәрімге дейінгі Ұлы даланың ойшылдары қалдырған мұралар осы идея- ның рухани-адамгершілік негіздерін білдіреді. Жалпы қазақ фило- софиясының этикалық және өмірмәндік сипатта болатынын ерекше атап өткен жөн. Сондықтан алаштық ардагерлердің көтерген «Оян, қазақ!» ұранының астарынан Абайдың «Адам болын!» аңғару қиын емес. ХХ ғасырдың басында ұлттық сананың оянуымен саяси тәуелсіздік пен рухани дербестікті көксейтін ұлттық идея келесі ғасырлардың тоғысында жаңаша сипатта жарқын көрініс берді. Кеңестік дәуірдегі диссиденттік пен жастар қозғалыстарын айтпағанның өзінде, жетпіс жылғы тоталитаризмнің дағдарысы мен тоқырауы тұсында, горбачевтік қайта құру заманында ұлттың тарихи өзіндік санасы қайта оянып, тәуелсіздік қарсаңында еркіндікті көксеген идеялар бірінен соң бірі бой көрсете бастады.  Кеңестік тоталитаризмнің қабырғасын сөккен «Желтоқсан-86» көтерілісінен кейін іле-шала бейресми қоғамдық ұйымдар жаңбырдан кейінгі саңырауқұлақтай қаптады. Ұзақ жылғы бодандықтың тымырсық ауасынан кейінгі тәуелсіздіктің самал лебін сезінгендей «Желтоқ- сан», «Азат», «Азамат», «Алаш»,  «Аманат», «Қазақ тілі», «Нева- да-Семей», «Жерұйық» ұйымдары мен партияларының елдегі демократияны дамытуға, тәуелсіздіктің түбегейлі алынуына қосқан үлесі зор болды және де бұлардың атауларының өзі қазақ халқының тарихи өзіндік санасының әр алуан қырларын айшықтап тұрды. Ғылыми әлемде мәдениеттің оқшау типі ретіндегі еуразиялық өркениет феномені әлі толық айқындала қоймаған, ол дербес өркениеттер ретінде Данилевскийдің, А. Тойнбидің, К. Ясперстің, О. Шпенглердің және т.б. тұжырымдамаларындағы тізімнің са- натында жоқ. Оны терең талдап, теориялық тұрғыда дәлелдеу гуманитарлық ғылым өкілдерінің келешектегі ісі болар де- ген үміттеміз. Еуразиялық көшпенді өркениет тарихына, осы кеңістіктегі бұл мәдени типтің мирасқоры ретіндегі қазақ халқының тарихи этномәдениетін қайта қалпына келтіруге қатысты жасалған бұл зерттеу қазіргі заманғы қазақ халқының тарихи санасын, тарих философиясын терең түсінуге септігін тигізеді. Ғаламдық ауқымда да, еліміздің ішінде де соңғы онжылдықтарда болып өткен орасан зор өзгерістер тарихи сананы онан сайын өзектілендіре түседі.