Көшпелі ортадағы қоғамдық байланыстар

Дәстүрлі қазақ қоғамындағы ұзатылған қыздың жасауы мен қалыңмалды, оларды атқару үрдісін белгілі бір салт немесе әдет-ғұрып деп қана бағалау осы дәстүрдің(институттардың) күні бүгінгі дейін деңдеп зерттелмегенінің бірден-бір басты себебі ме дейміз... Шындығында, жасау мен қалыңмалды дәстүрлі қазақы ортадағы себеп-салдарлық қоғамдық байланыстар тұрғысынан зерттейтін болсақ, онда олардың әрқайсысы қоғамның барлық құрылымдарымен және элементтерімен біте қайнасқан өзара байланыстарын бажайлауға, осыған байланысты сан алуан қызмет атқарғанын білуге болады. Ең бастысы, бұл байланыстар тұрғысынан зерделеу жасаудың да, қалыңмалдың да дәстүрлі қазақ қоғамындағы ішкі және руаралық-экономикалық, соның ішінде, бөліс қатынастарының(распределительные отношения) мәнді құрамдас бөліктері әрі оларды жүзеге асырудың ғасырлар бойы қалыптасқан әмбебап тетіктерінің бірі ретінде қарастыруға мүмкіндік береді. Сондықтан олар көшпелі ортадағы қоғамдық қатынастардағы орнықтырудың да, зерттеудің де аса көрнекті «құралдарының» бірі болды.

Дәстүрлі көшпелі қоғамды шыңдап зерттеймін деген ғалымның жіті назарында болуға тиіс аталған қоғамдық себеп-салдарлық байланыстар іргелі танымдық категория(принцип) ретінде кез келген номадологиялық зерттеудің жүйелілік принципінің арқауы болып табылады. Жоғарыда таратылған шағын ғана теориялық дискурстің өзі аталмыш принципті дұрыс методологиялық ұстаным ретінде қолданудың айрықша мәнділігін, шексіз танымдық тағылымын айғақтайтындай көрінеді.

Сонымен шынайы, толық мәнді түсінікпен қолданылған жүйелілік(яғни, жүйелеу принципі) көшпелі қоғамның кезкелген құрылымының не элементтің табиғи қалыпты қызметін, түптеп келгенде, оның осы қоғамның басқа да құрылымдарымен(элементтерімен) арасындағы өзара себеп-салдарлық байланыстарының «экзистенциялық» көрінісі әрі нәтижесі ретінде зерделеуге мүмкіндік береді.

Көшпелі социумдағы әлеуметтік тіршіліктің(қоғамдық қатынастың) негізгі ұйымдық формасы және оны айқындаудың(идентификация) екі принципі бар. Қауымның индустриялық кезеңге дейінгі халықтардың, соның ішінде, әсіресе көшпелі этностардың тіршілігін ұйымдастырудың әмбебап тәсілі немесе басты әлеуметтік ұйымы болғаны – ғылыми ортаға белгілі жайт. Этнология ғылымының санаулы тірі классиктерінің бірі саналатын ағылшындық Виктор Тэрнердің «Символ и ритуал» атты әйгілі еңбегінде келтірілген мәліметке сүйенсек, ХХ ғасырдың 50-ші жылдарында-ақ «қауым» ұғымына байланысты ғылыми анықтамалардың ұзын саны тоқсан төртке жеткен екен[1]. Алайда аталмыш мерзімнен бері осы ғылыми бағыттағы жетістіктерді ескерсек, онда жоғарыдағы деректердің тек тарихнамалық қана мәні бар екеніне көз жеткізу қиын емес. Оның үстіне ғылымға тарихтан мәлім болғандай, қазір де ғылымның әлі қолы жете қоймаған қауымдық типтегі әлеуметтік тіршілік кешіп отырған халықтардан белгілі қауымдық тәсілдерін ескерер болсақ, қауымға байланысты ғылыми анықтамалардың әлгі саны тым шартты мәлімет екенін аңғару қиынға түспейді.

Сонымен бірге осы анықтамалардың басым көпшілігінің авторлары қауымның дәстүрлі әлеуметтік тіршілікті ұйымдастырудың басты механизмі ретіндегі табиғатын дендеп зерделей алды деуге болады[2]. Мұның негізгі себебі жоғарыда аталған социумдағы себеп-салдарлық байланыстардың логикалық проекциясы болып табылатын жүйелілік(жүйелеу) принципін қолданудағы методологиялық дәрменсіздікте болуы мүмкін. Сол себепті қауымға байланысты осы және басқа да ғылыми анықтамалар дәстүрлі қауымдық жүйе мен бүгіндері бөтен этно-мәдени ортада тіршілік етіп жатқан, мысалы, АҚШ-тағы немесе Түркиядағы «арман қауымы», «грек қауымы» деген сияқты басқа да этникалық қауымдастықтарды өзара теңестіретін және шендестіретін ешқандай мәнді белгілердің я бар, я жоқ екенін таратып бере алмайды да. Расында да дәстүрлі қоғамдағы қауым мен қазір қауым деп аталып жүрген бөтен ортадағы этникалық топтың(топтардың) ұқсастығы тек аттарында ғана болмаса, олар – ұйымдастыру жағынан да, тіршілік тәсілдері мен принциптері тұрғысынан да бір-біріне мүлдем жақындамайтын алабөтен құрылымдар. Демек соңғылардың «қауым» деп аталуы тым шартты. Өкінішке қарай, осының байыбына бойлай бермейміз(дұрысы, бойлай алмай), тіпті белгілі бір этникалық топ та, ұжым да емес. Еуропа, Америка, Азия елдерінде қаптаған бірлестіктерге(мысалы, «тинни-боппер» жасөспірімдер қозғалысы, антиглобалистер қозғалысы және т.с.с) шетел ғалымдарының шартты түрде қауым ретінде берген анықтамаларын (мысалы, В.Тэрнердің) біздің белгілі деген зерттеушілердің өздері қазақтың дәстүрлі көшпелі қауымын сипаттауға көз жұмбай қолданып жүр. Бұл ғалымдар қазақ қауымына байланысты өздері пайдаланған материалдардың әлгі анықтамалармен мүлдем үйлеспейтінін аңғармаған сыңайлы (бәлкім, аңғарғысы да келмеген).

Көшпелі қазақ қауымына байланысты сыртқы сипаттаулар әр түрлі болғанымен, мәні төркіндес анықтамалар көп(мысалы, «өндірістік қажеттілікке байланысты «көшпелі – жаю қауымы», «кеңейтілген қауым», «ең шағын қауым» және т.с.с). Осы бірлестіктердің, кооперациялардың, «кеңейтілген» және «ең шағын» құрылымдардың қауым ретіндегі болмысын дәлелдеу үшін авторлардың дені социализм дәуірі кезінде советтік африканистика, тарихи славистика, австриятану және тағы басқа да тарих пен этнография салаларында әр кезеңдегі әр текті этникалық қауымдарды зерттеуге байланысты айтылған: а) қауымдастықтардың мақсат – мүдделерінің ортақтылығы; б) олардың өзіндік территориясының; в) өзіндік санасының; г) өзіндік атауының (эндо-этноним) болуы және т.с.с сияқты дәйекті атрибуттарды кесе көлденең тартады. Яғни, бұларды қазақ қауымының да анықтауыш пен айқындауыш мәнді белгілері ретінде қарастырады. Алайда қазақ қауымына байланысты ғана емес, ең алдымен әр кезеңдегі этникалық әр түрлі дәстүрлі қауымдарға қатысты тарихнамада таптаурын болған осы атрибуттардың отандық көшпелітануда қолданылуын тарихнамалық компилятивтік дәстүрдің қазақ социумын эмпирикалық деңгейде ғана пайымдаудың да нәтижесі деп бағалауға тура келеді. Бұл тұжырымының бұлтартпас айғағы, яғни, осы көзілікті атрибуттардың көшпелі қауымды социум ретінде бағалауға негіз бола алмайтынының айғағы ретінде осы мәнді белгілерді қазақтың дәстүрлі таксономиялық әр деңгейдегі әлеуметтік организмдердің кез келгенін (мысалы, екі-үш ұрпақтардан тұратын ауылды) қауым ретінде «дәлелдеу» үшін қолдануға болатын дәйексіз «әмбебаптығын» айтуға болады. (Мысалы, орыс деректерінен жетіаталық қауымның екі-үш ұрпағын біріктіретін шаруашылық ауыл ретінде белгілі құрылымның қазіргі көшпелітанудағы ең шағын қауым («минимальная община») деп қарастырылуы деген сияқты). Демек мұндай үстірт, көзілікті «әрі-сәрі» белгілер негізінде көшпелі қауымдық құрылымның социум ретіндегі типологиялық табиғаты туралы тарихи материализмнің типологиялық табиғаты туралы тарихи нақтылық жағынан да, теориялық- методологиялық тұрғыдан да толықмәнді дәлелдеу жүйе жасау мүмкін емес. Гәп, қазақ қауымы жөніндегі және «төңірегіндегі» ғылыми еңбектердің советтік идеологияның уытына мейлінше қаныққан таризи материализмнің шаруашылық-экономикалық детерминистік ұстанымының сарынында жазылғандығында болып отыр. Яғни, жоғарыда айтылғандай, қазақтың көшпелі қауымы шаруашылық, өндірістік кооперация немесе бірлестік ретінде ғана қарастырылды және осы бір жансебіл жосық күні бүгінге дейін өзінің бағытындағы бағыттаушы, пысықтаушы қауқарынан айырыла қойған жоқ.

Сонымен көшпелілердің ұрпақаралық-этникалық тәжірибесін жүзеге асырудың, қоғамдық қатынастар жүйесін, мәдениеттің, этностың энергиясын жұмылдырушы әмбебап «технология» ретіндегі потенциалын, қысқасы, әлеуметтік қарекет атаулыны айғақтайтын теориялық-методологиялық және нақты тарихи тұрғыдан жан-жақты негізделген дәлелдеу жүйесін жасау көшпеліліктің тарихын да, мәдени-әлеуметтік болмысын да дендеп зерделеудің ең басты шарты десек, еш асырып айту болмайды.

Қауымды зерттегенде, жоғарыда айтылғандай, тарихи материализмнің қатаң, бірақ танымдық тағылымы жұтаң шаруашылық-экономикалық детерминистік желісінің ығымен кетпес үшін және осыған байланысты кез келген әлеуметтік құрылымды қауым деп қарастыратын қауқарсыз жауапкершіліктен арылу үшін оны тек социум ретінде ғана зерделеу қажет(Орайы келген соң айта кету керек: кейбір ғалымдар көшпелі қауымның социум екенін теориялық тұрғыдан дәлелдеп бере алмаса да, сөз жүзінде болса да мойындайды). Бұл дегеніміз – тарихнамада белең алып отырған аталмыш әрі-сәрі көзқарастарға бірден-бір тосқауыл бола алатын «функционалдық принципті танымдық тұғыр ету» деген сөз. Осы ретте айта кететін жайт: көшпелі деңгейлерінің және салаларының өзара себеп-салдарлық байланыстарын зерделеудің жүйелілік(жүйелеу) принципі, бір жағынан, үнемі функционалды принципке ұласып жатса, екінші жағынан, соңғысының танымдық мәні мен нәтижелілігі жүйелілік принципі арқылы жүзеге асады. Мысалы, көшпелі қоғамдағы әлеуметтік қатынастардың өзара деңгейаралық және салааралық себеп-салдарлық байланыстарын зерделеу (жүйелілік тәсілі арқылы), түптеп келгенде, осы қоғамның тіршілік ету механизмінің құрылымдық қана емес, фунционалдық табиғатын айқындау(функционалдық принципті қолдану) болып табылады.

Өз кезегінде, фунционалдық принцип – зерттеу объектісінің зерделеуге қажетті параметрлер бойынша «контурын» алдын-ала айқындап алудың бас тәсілі. Мысалы, көшпелі қауымның социум ретінде қарастырылуы, фунционалдық принципті зерттеудің «бас» принципі болуы осы қауым-социумның өзін-өзі қамтамасыз ету қасиетінен, яғни, оның осындай іргелі функционалдық табиғатын айқындау сияқты ең бірінші және басты қажеттілігінен туындайды. Басқаша айтсақ, қауымды тек социум ретінде қарастыру – зерттеудің дұрыс методологияляқ жосынмен ұйымдастырудың ең бірінші әрі басты шарты. Осы тұрғыдан келгенде, бір реттен фунционалдық тәсілді зерттеу объектісін «алдын-ала дұрыс таңдау принципі» деп те атауға болады.

Демек көшпелілер қауымын өзін-өзі ұдайы өндіруге толық қабілетті автономиялық әлеуметтік организм ретінде, яғни, функционалды принцип тұрғысынан қарастыруға ғана оны біртұтас жүйелі зерделеуге мүмкіндік ашады. Сонда ғана «алдын ала тон пішуге» апаратын базистік және қондырғылық деп жіктеуге міндеттейтін экономикалық-шаруашылық детерминистік схеманың қазіргі тарихнамадағы тегеурінді ықпалынан құтылуға болады.

Сонымен жоғарыда айтылған өзін-өзі реттеуге әрі өзін-өзі ұдайы өндіруге, осыған байланысты өзінің тіршілік-тынысын толық қамтамасыз етуге толық қабілетті қауымдық құрылым ғана көшпелілердің сан алуан, сан қырлы қоғамдық әрекеттерінің басты субьектісі болады. XIX ғасырдың ұлы зерттеушілердің бірегейі К. Маркс: «қауым – алғашқы ұлы өндіргіш күш»[3] деген методологиялық мәні ерекше жоғары ой-тұжырым осыған байланысты айтылса керек. Гәп, функционалдық принцип талғамына сәйкес, қауымның өзін-өзі ұдайы «өндіретін» қабілетін, өз тіршілігін өздігімен ұйымдастыратын, реттейтін автономдық организм «социум» ретінде қауқарын қамтамасыз ететін оның құрылымдық атрибуттары мен құрамдас элементтері жөнінде, нақтылай айтқанда, осы атрибуттар мен элементтер құрайтын социумдық механизм туралы болып отыр. Жоғарыда дәстүрлі тарихнамада көшпелі қауымның айқындауыш белгілері ретінде қолданылатын ортақ территорияның, өзіндік (рулық, тайпалық, жүздік, тіпті аталастық(біраталық) сананың, өзіндік этникалық атаудың болуы сияқты басқа да атрибуттардың осы құрылымның социумдық парқын теориялық тұрғыдан да, тарихи нақтылық жағынан да айқындауға негіз бола алмайтыны(дәйексіздігі) айтылды. Расында да, бұл сыртқы, көзілікті, эмпирикалық «белгілер» қауымның социумдық механизмін құрай алмайды, яғни, осы құрылымның өзін-өзі ұйымдастыру және реттеу қабілетін таратып, түсіндіру үшін толық мәнді дәлелдеу жүйесін жасауға тым жеткіліксіз. Сонда қауымның қандай элементтері, атрибуттары, құрамдас бөліктері оның социумдық механизмін құрайды? Бұл іргелі сұрақтың толық мәнді жауабын көшпелі қауымның өздігімен реттелуін, өздігімен ұдайы өндірілуін, қысқасы оның автономдық әлеуметтік организм ретінде сан сапалы тіршілігін қамтамасыз ететін механизмін, яғни, социумдық механизмін құрылымдық принциппен саралау арқылы беруге болады. Басқаша айтқанда, осы механизмді құрылымдық тәсілмен зерделеу – көшпелі қауымның автономдық құрылым ретінде типологиялық болмысының жүйеленген теориялық моделін жасаудың басты кепілі.

Сонымен функционалды принцип қауымды оның өзін-өзі ұйымдастыру және реттеу тұрғысынан ғана қарастырудың, ал құрылымдық – қауымның социумдық механизмін айқындаудың тәсілдері(принциптері). Осы ретте ерекше айтар жайт бар: егер қауымды социум(яғни, функционалды принцип) тұрғысынан қарастырудың, зерттеудің теориялық және методологиялық жосығын айқындаудың ең негізгі алғы шарты екенін ескерсек, онда функционалды принциптік ілкі принцип ретінде рөл атқаратыны өзінен-өзі түсінікті.

Ал қауымның социумдық механизмін айқындайтын құрылымдық тәсіл, бұл ретте, осы ілкі принциптің функционалдық зерделеудің танымдық мәнін, нәтижесін айғақтайтын принцип болып табылады. Мысалы, қауымның социумдық табиғатын теориялық және тарихи нақты тарату(құрылымдық принцип), түптеп келгенде, осы құрылымның өз тіршілігін толық қамтамасыз ететін автономиялық қауқарын(яғни, функционалдық принциптің талғамына орай) айқындау болып шығады. Басқаша айтқанда, құрылымдық тәсілдің мәні функционалдық принциптің басты «талабы» – қауымның өзін-өзі ұйымдастыратын, реттейтін автономиялық әлеуметтік организм, яғни, социум ретіндегі болмысын дәлелдеу.

Енді жоғарыда айтылған көшпелі қауымның социумдық механизмін құрайтын оның атрибуттары мен құрамдас бөліктері, мәнді «белгілері», жөнінде деген іргелі мәселеге келейік. Қауымдық құрылымның автономды тіршілік тынысын қамтамасыз ететін механизм, әрине, қауымдық қатынастар жүйесі, нақтырақ саралап айтатын болсақ, осы қатынастардың құрамдас салалары, яғни, әр деңгейдегі және әр типтік құрылымды кіріктіруші(структурообразующий) қауымдық байланыстар жүйесі болып табылады. Көшпелілер қауымының табиғи-тарихи табиғатын айқындайтын негізгі параметр де – құрылымды кіріктіруші(әр деңгейдегі және әр типтегі) қауымдық байланыстар жүйесі. Ал қауым, түптеп келгенде, әр деңгейдегі және әр типтік әлеуметтік қатынастар жүйесінің теориялық және демографиялық «мөлшерленген» шегінің шаруашылық-экономикалық, экологиялық, институционалдық, тіпті саяси-идеологиялық, мәдени тұрғыдан негізделген ұйымдық формасы немесе институттық түзілісі. (Басқаша бұл құрылымды аталмыш қатынастар жүйесінің шаруашылық-экономикалық, экологиялық, институционалдық, тіпті саяси-идеологиялық, мәдени негізделіп, территориялық және демографиялық тұрғыдан шақталған(бірақ шектелген емес) ұйымдық формасы деуге де болады). Демек қауымды әлеуметтік қатынастар жүйесінің көшпелілер тіршілігінің аталмыш параметрлері бойынша негізделіп, шақталған территориялық және демографиялық «мөлшерлерінің» ұйымдық формасы немесе институционалдық түзілісі деп қарастыруды бұл құрылымды социум ретінде жүйелі айқындаудың ең пәрмендісі ретінде бағалау(критерий) қажет. Басқаша айтсақ, қауымды социум ретінде айқындаудың бірден-бір негізгі – қоғамдық тіршіліктің барлық деңгейі мен саласын қамтитын, барлық элементтерін біріктіретін әлеуметтік(қауымдық) қатынастар жүйесінің өзі.

Бұл «шақталынудың» немесе әлеуметтік байланыстар жүйесінің, жоғарыда айтылғандай, демографиялық және территориялық «мөлшерленген» шегінің ұйымдық формасы қауымды, яғни, көшпелілердің сан саласы тіршілігін ұйымдастырудың осы әмбебап тәсілін Еуразияның қуаң да жұтаң, қатал стратегиясы ретінде бағаланған жөн. Осы ретте, көшпелі қауымның ұсынылып отырған теориялық анықтамасын дұрыс бажайлау мақсатында көшпелі ортадағы әлеуметтік қатынастардың құрлымын, мәнін пысықтаудың еш артықшылығы жоқ секілді.

Сонымен бұл қауымдық қатынастардың құрылымын әлеуметтік характерінің бір-бірімен өзара себеп-салдарын байланыстағы субьектілер ғана емес, оның объектілері де, «құралдары» да, принциптері де, тіпті нормалары да құрайды. Осы тұрғыдан келгенде, әлеуметтік(қауымдық) қатынастар қоғамдық характерінің әрі құрылымы, әрі «технологиясы» ретінде қызмет етеді. Өз кезегінде, әлеуметтік әрекеті қауымдық қатынастардың функционалдық күйі, тіпті, болмысы деуге болады. Демек қауымдық қатынастардың құрылымдық элементтеріне бір-бірімен әр деңгейдегі және әр типтегі байланыстардағы қауымдастықтар ғана емес, қоғамдық мәнді объектілер, еңбек құралдары, заттары, тіршілік нормалары мен институттары да, атап айтқанда, мал, территория, қауымдық сана мен қауымдық этноним, әр түрлі салттар, әдет-ғұрыптар, этникалық дағдылар, әлеуметтік тәртіп, басқару жүйесінің институттары мен нормалары, фольклорлық дәстүр және тағы басқалары жатады. Бұлардың бәрі қазақы ортадағы қоғамдық қатынастарды жүзеге асырудың өзіндік «құралдары», тәсілдері, нормалары және «арналары» ретінде сан салалы қызмет атқарады.

Енді көшпелі қауымның дәстүрлі тарихнамада мәнді белгілері ретінде қарастырылып жүрген, бірақ қауымды айқындауға жетімсіздеу деп жоғарыда айтылған қауымдық территория, өзіндік сана, өзіндік(рулық) этноним және тағы сол секілді атрибуттар жөнінде сөз қозғалып отыр. Жоғарыда ұсынылған қауымның теориялық анықтамасы бұл белгілерді теріске шығармайды, қайта қамтиды. Өйткені бұлар да қауымның социум ретіндегі болмысын айқындаудың бірден-бір негізі – территориялық және демографиялық «мөлшерленген» қауымдық қатынастар жүйесінің құрамдас бөліктері.

Сонымен қауымның көшпелі ортадағы нақты формасы қандай, дәлірек айтсақ, әлгі айтылған қауымдық қатынастар жүйесінің демографиялық және территориялық «мөлшерленген», осы мөлшерлі шақталудың әлеуметтік, экономикалық-шаруашылық, институционалдық, идеологиялық, мәдени жағынан негізделген ұйымдық формасы қандай болды деген методологиялық және тарихнамалық жағынан аса шешуші маңызы қандай болды деген методологиялық және тарихнамалық жағынан шешуші маңызы бар іргелі мәселені теориялық тұрғыдан таратып көрелік... Жоғарыда дәстүрлі тарихнамада орныққан көшпелі қауым жөніндегі мән-мазмұны жағынан бірінен-бірі ажыратып алғысыз анықтамалардың осы құрылымның болмысын да, бітімін де айқындауға мүлдем жарамсыз екені айтылды. Өйткені олар, шынтуайтында, сырттан таңылған, оның үстіне кеңестік тарихнамалық дәстүрдің ығында «құрастырылған» жасанды конструкциялар ғана.

Осы мәселеге байланысты сан алуан мәліметтерді талдау жетіаталық құрылымның ғана қауым-социум екенін дәлелдейді[4]. Бұл құрылымның жеті ұрпақты құрайтын туысқандық-рулық және туыстық байланыстарының шежірелік принциптерімен орнықтырылған сан салалы желісі жоғарыда айтылған қауымның шаруашылық-экономикалық, экологиялық, институционалдық, идеологиялық, мәдени тұрғыдан негізделген территориялық және демографиялық шақталған мөлшерінің институционалдық көрінісі(түзілісі) екені анық. Түптеп келгенде, көшпелі ортадағы қоғамдық байланыстар жүйесінің ең негізгі ұйымдық (институционалдық) формасы – жетіаталық құрылымның табиғи қалыпты тіршілігі осы байланыстардың, яғни, қатынастардың құрылымдық және функционалдық табиғи қалыпты күйі(немесе айғағы) деген сөз. Көшпелі ортадағы қоғамдық(қауымдық) қатынастардың қалыпты табиғи күйінің(құрылымдық және функционалдық) сақталуын қамтамасыз етілуі, адамның қауымдық типінің(немесе қауымдық кісіліктің) қалыптасуы, әлеуметтенуі тек жетіаталық құрылым арқылы ғана жүзеге асты. Таратып айтсақ, шаруашылық-экономикалық, идеологиялық, институционалдық, экологиялық, отбасылық-некелік қатынастар көшпелі ортадағы туысқандық-рулық және туыстық байланыстардың тоғысқан торабы әрі институционалдық түзілісі болып табылатын осы жетіаталық құрылымның шежірелік негізделген(«ұйымдастырылған») принциптері, нормалары мен «арналары» арқылы реттеліп, жүзеге асып отырды.

Көшпелі ортадағы әлеуметтік әрекет атаулының, қоғамдық қатынастардың барлық типінің және барлық деңгейінің негізгі субьектісі жетіаталық құрылым ру екенін айғақтайтын жер немесе территориялық қатынастарға байланысты бірер мысал келтірелік. Қолда бар сан алуан мәліметтер(архивтік, баспа, орыс зерттеушілерінің деректері, экспедициялық (көнекөз қариялардың ауызекі айтқандары) және тағы басқалары) ең алдымен, қазақтың дәстүрлі қоғамының өзіндік тарихи-табиғи логикасы жоғарыда айтылған демографиялық және территориялық «мөлшерленген», құрылымдық принциптері мен нормалары шежіренің «идеологиясымен» негізделген жетіаталық қауым ғана жердің нағыз иесі екенін, яғни, оның жерге байланысты меншік қатынастардың бірден-бір басты субьектісі болғанын дәлелдейді. Ал осы құрылымның субьектілік рөлі қалай жүзеге асып отырды? Енді көшпелітанудағы осы бір айырықша түйткілді мәселелердің бірін қысқаша таратсақ. Ең алдымен, рулық территорияға байланысты көшпелі ортадағы сан салалы және әр деңгейдегі меншік қатынастары өзінің құрамдас бөліктері болып табылатын иелену қатынастары(отношения владения) мен пайдалану қатынастары(отношения пользования) арқылы жүзеге асырылатын ерекше айту қажет. Демек иелену қатынастары мен пайдалану қатынастары – жетіааталық рулық құрылымдағы меншік қатынастарын жүзеге асыратын бірден-бір экономикалық механизм. Ал осы экономикалық механизмді құрайтын әлгі қатынастардың бірден-бір мүмкін субьектілері жетіаталық қауым-социумның тіршілігінің әлеуметтік, экономикалық, институционалдық негізгі тірегі әрі бөліктері, осы тіршілікті демографиялық жағынан да, табиғи-экологиялық тұрғыдан да әбден «негіздеп», ұйымдастыру тәсілі – баршамызға кәдімгі ауыл деген атпен белгілі екі-үш ұрпақты(«біратаның» балалары: ата бала немере) құрайтын құрылымдар болды. Басқаша айтқанда, «біраталық» құрылымдар белгілі бір жетіаталық құрылымның құрамдас(«аталас») бөліктері ретінде осы жетіаталық құрылымның ғана «табиғи-тарихи» меншігі территорияның шежірелік жосынмен негізделген, туысқандық-рулық байланыстардың принциптерімен дәйектендірілген, әдеттік құқықтық нормаларымен орнықтырылған тиісті бөліктерін ғана иемденді және пайдаланды. Яғни, рулық территория бұл құрылымдардың меншігі болған жоқ және болған да емес. Демек «бірата» рулық территорияға байланысты меншік қатынастарын жүзеге асыратын экономикалық механизмнің мәні болып табылатын иелену қатынастары мен пайдалану қатынастарының ғана субьектілері болды. Расында да, жерге байланысты меншік қатынастардың субьектілері, яғни, белгілі бір территорияның толық мәнді иесі болуға «біраталық» құрылымның әлеуметтік, экономикалық қауқары да, демографиялық мүмкіндігі де, табиғи-экологиялық, институционалдық, саяси, тіпті мәдени негізі де болған жоқ және қазақ жерінің қатал табиғи жағдайында бұлай болуы да мүмкін емес еді. Яғни, бұл құрылым(құрылымдар) өз тіршілігін өздігімен толық ұйымдастырып, өз бетімен жүргізген жоқ. «Біратаның» әлеуметтік субьект ретіндегі бүкіл әрекетінің ұйымдастырылуы мен нәтижелілігі оның өзі кіретін жетіаталық құрылымның құрамдас басқа да құрылдармен арасындағы сан салалы және әр деңгейдегі экономикалық, институционалдық, туысқандық-рулық, идеологиялық, саяси т.с.с. байланыстар арқылы жүзеге асып отырды. Әңгіме жетіатаның құрамдас бөліктері – біраталық құралымдардың тіршілігінің мәні, әрі арқауы болып табылатын ішкіқауымдық байланыстар жөнінде. Осы байланыстардың, жоғарыда аталғандай, көшпелі ортадағы әлеуметтік әрекет атаулының «технологиясы»(механизмі) ретінде мәні де осында. Қазақы ортада ұстанымдық рөл атқарған «у ішсең де, руыңмен» деп келетін мәтелді осы байланыстардың қауымдық тіршілік үшін ерекше мәнді экзистенциялық болмысының метафоралық бейнеленуі деуге болады.

Пайдаланған әдебиеттер:

1. С. П. Толстов. Ежелгі Хорезм. Тарихи-археологиялық зерттеу тәжірибесі. Мәскеу, 1948 ж. 352-бет.

2. Осы мәселе жөнінде: Нурсан Алимбай. Обшина как социальный механизм жизнеобеспечения в кочевой этноэкосистеме // Алимбай Н., Муканов., Аргынбаев Х. Традиционная культура жизнеобесепечения казахов. Очерки теории и истории. Алматы, 1998, с.19-23.

3. Марков Г.Е. К истории изучения номадизма в отечественной литературе.

4. Толстов С.П. Генезис феодализма в кочевых скотоводческих обществах// Известия государственного академического института материальной культуры (ГАИМК). 1934, Вып. 103, с. 165-199;