Әл-Фараби мен ибн Сина еңбектеріндегі болмыс мәселесі

Себебі олардың көзқарасында ойлау мен ойлаудың логикалық аппараты пайғамбарға ашылған ақиқатты түсінудің негізгі тірегі болды. Шығыс-перипатетикалық бағыты логикалық және гнесеологиялық мәселелерді шешуге ұмтылған пікірлерінде ақыл-ойдың күші мен қабілеттілігін ғана көрсетіп қана қоймай, моральдық, өмірлік мәні бар мәселелер мен сұрақтарға жауап беруде өзінің басымдылығын алға тартты.

Замандастарының тарапынан шығыс перепатетиктерінің философиялық рационалдылығын бағалаудағы, олардың көзқарастарына қолдау көрсететін немесе кедергі келтіретін барлық айырмашылықтарына қарамастан, онтологиялық тұрғыдан алғанда аталмыш көзқарас тамырын жайып, алғышқы бастау мен негізге бағытталған, жаратылыстың мәні анықталатын қағидатқа айналды. Егер құранның онтологиялық мәселелерге қатысты идеяларын қарастыратын болсақ, оларды үш негізгіге бөліп қарастыруға болады: Алла - жалғыз құдай және жаратылыстың бар болу себебі; әлем - құдайдың жаратуының нәтижесі; адам - құдайдың жаратылысы, бірақ оның басқа мақұлықтарға қарағанда ерекше мақсаты бар. Бұл идеялар құранның бүкіл мазмұнында кездеседі.

Оның мәнін ұғыну және ислам философиясының әртүрлі бағыттары бойынша өрбіген философиялық дискурстардың дамуында, әл-Фараби мен Ибн Сина, алдыңғы бөлімдерде көрсетілгендей, онтологиялық танымға ғылыми көзқарас білдірген ежелгі грек философиясына сүйенді.

Әл-Фараби мен Ибн Сина метафизика құдай идеясын түсінуді қамтитын ең жоғары білім екендігін басты назарға алу арқылы әлем мен адамды танудың әмбебап формасына қарсылық келтіре отырып ақиқатқа жетудің өзіндік әдістері туралы дәлелдер келтірді. Олар, ортағасырлық ислам философиясының басқа өкілдері сияқты, құдай туралы идеяны негіздеумен және құдай туралы білім мәселесін шешумен айналысты. Себебі шығыс перипатетиктері, ең алдымен, әл-Фараби мен Ибн Сина жаратылысты табиғи түрде білуге ​​деген ниетімен ерекшеленді. Олар бұрыннан бар, яғни көрінетін және жасырын емес, трансценденталды әлемді білуде ғылымның беделін мойындауға бейім болды. Метафизиканың пәндік саласы трансценденталды негіз бен сол негізден туындаған әлемді қамтыған болатын.

Әл-Фараби «Ғылымдардың классификациясы» еңбегінде метафизика үш бөлімнен тұратынын жазады. Біріншісі «жаратылған объектілер болғандықтан» бар заттарды зерттейді. Екіншісі логика, геометрия, арифметика және тағы басқалай «теориялық ғылымдардың дәлелдер негіздерін» сонымен қатар метафизикаға қатысты жеке бағыттарды зерттейді. Үшінші бөлімде «қолданыстағы материалдық емес объектілер» зерттеледі. Олардың иерархиясы бірыңғай және дара алғашқы түп негіз арқылы тұжырымдалады.

Демек, метафизика құдай туралы ілімді қамтиды. Онда барлық нысандар оның бар болуымен бірге жүретінін түсіндіреді. Ол - өзінен басқа барлығын ақпараттандыратын алғашқы жаратылыс. Ол бәрінен бұрын, бәрінен басқа, біртұтас сөйлейтін бірінші ... ол өзінен басқа ақиқаттың бәрін ақиқатқа жеткізетін ақиқат нышаны болды. Иләһи ілім табиғаттан жоғары әлемді қарастырады. Сондықтан ол онтологиялық тұрғыдан алғанда жаратылыстың негізі мен абсолютті болмысты тұтастай зерттейтін ілім. Дегенмен ол сонымен бірге «жеке», арнайы ғылымдар ұсынатын білім арқылы илаһи жаратылыстың тағы бір тұсы- табиғи болмысты зерттейді. Оны танып білу илаһи әлемді білуге жетелейді.

Метафизика физикалық объектілер әлемін, табиғатты зерттеуден басталып, табиғаттан тыс метафизикалық мәселелерді зерттеумен тұжырымдала отырып, алғашқы себепке оралады. Әл-Фарабидің пайымдауынша, жаратылыстану ғылымдары мен басқа да арнайы білім түрлері метафизика үшін жалпыға бірдей білімді игеруге алдын ала дайындық ретінде әрекет ете алатын дәрежеде ғана қажет.

Ол үшін метафизика мен философия ұғымдары көп жағдайда бір-бірімен сәйкес келеді. Сондықтан ол метафизиканы негізінен саналы түрде танылатын жаратылыс турасындағы рационалды білім деп атайды. Ал философия метафизикамен бірдей бірақ арнайы ғылымдар контекстінде кең мағынада қарастырылатын білім ретінде көрініс табады. Метафизика негізінен құдай туралы рационалистік ілім ретінде анықталғандықтан, «бәрін білу» рөлі философияға да, білім мен ағарту ғылымына да жатады. Бұл жалпы білімнің барлық кешенін қандай ретпен игеру керектігін көрсетеді.

Әл-Фараби өзінің энциклопедиялық ілімінде араб тіліндегі «фалсафа» сөзі ежелгі грек тілінің «философия» сөзінен шыққандығын және «даналықты сүю» деген мағына беретін илаһи даналықты түсінуге деген ұмтылысын ретінде сипаттайды. Ол ежелгі дәуірлерде бұл ілімнің иелері халдейлер болғанын содан кейін мысырлықтардың, одан кейін гректердің арасында пайда болғанын, олардан сириялықтарға, содан кейін арабтарға жеткенін жазады. Әл-Фараби философияны меңгерген ежелгі гректер оны абсолютті даналық деп есептегенін ерекше негіздеп айтады. Метафизика ғылымдардың тұтас кешенін, жетістіктерін синтездейтін және жүйелейтін «жоғары ғылым» болғандықтан, ортағасырлық ойшылдың пікірі бойынша, оны түсіну үшін интеллектуалды дайындық қажет екенін айтады. «Философияны үйрену үшін қажетті шарттар жайлы», «Ғылымдар классификациясы», «Қайырымды қала тұрғындары» және тағы да басқа трактаттарында әл-Фараби философияны зерттеуді бастамас бұрын қандай хәлде болуыңыз және нені білуіңіз керектігі туралы жазады. Гнесеологиялық тұрғыдан алғанда, метафизика, интеллектуалды іс-әрекеттің жоғарғы формасы бола тұра, оған жүгінетіндерден тек ақиқат пен ізгілікке сүйенуді талап етеді. Сонымен бірге философиядағы абройлы тұлғаларға деген сүйіспеншілік пен құрмет ақиқатқа кір келтірмеуі тиіс. Сонымен қатар оларға деген жеккөрініш оны жоққа шығаруға деген ұмтылысты тудырмауы керек. Метафизиканың міндеті адамға илаһи ақиқатты танытатын жол көрсету және оның ең басты мақсаты мен болмыстық мәнін ашу; бақыт пен кемелденуге ​​апаратын «дұрыс көзқарастарды» дамыту; барлық жаратылыстың илаһи дүниелік тәртібін көрсету; адам өмірін мән мен мағынаға толтыру болып саналды.

Ибн Синаның философиялық мұрасы, өз кезегінде, «жоғары ғылым» пәнінің негізгі объектісі жеке заттар емес, абсолютті болмыс екендігін және «оның сұрақтарының мазмұны болмыстың өзінен туындайтыны сонымен қатар бөлінбейтін біртұтас бөлігі екендігін» айқындайды. Бұл ғылымда ол тек математика немесе физика объектілері ғана емес, барлық жаратылыстарға тән себептер зерттелетінін айтады. Құдайды барлық нәрсені жаратушы деп тану оның даралығын айқындау осы ғылымның ажырамас және маңызды бөлігі. Осы негізде ол құдай туралы иләһи ілім деп аталады. Ибн Сина: «барлық ғылымдардың қағидалары осы ғылымға негізделген және ол көбіне соңынан зерттелетінімен, асылында ол бірінші болып саналады» дейді.

Метафизиканың мақсаты құдайды тану болғандықтан, олар өздерінің алдыңғы толқыны болған антикалық ғалымдардың осы тақырыптағы көзқарастарын ескеріп, терең зерттеді. Әл-Фараби мен Ибн Сина исламдық монотеизмді тереңірек түсіндіру үшін грек ғұламалары қалыптастырған әдістемелік құралдарды қолданды. Сонымен қатар исламдағы құдай идеясына қатысты Аристотельдік өздігінен ой қортушы, қозғалыссыз және мәңгілік алғашқы негіз идеяларын одан әрі дамытады. Құдай – мәңгілік және ұдайы өзекті болатын форма, ол өзіне өзі себеп және бастауды тудырушы. Шығыс перепатетиктері бұл ойды «алғашқы негіз», «алғашқы себеп», «қажетті болмыс» және тағы да басқа контекстерде қолданады.

Алғашқы себеп барлық кемелді және ең жақсы қасиеттерге ие, әл-Фараби атап өткендей: «... одан да кемелді және оған лайықты болу мүмкін емес, онымен тең дәрежеде оның алдында тұрған одан тәуелсіз ешкім бола алмайды. Аталатын есімдер - бұл айналамыздағы заттардың жетілуін және кемелдігін білдіретін есімдер, бірақ олардың ешқайсысы өз бойында оған тән кемелдікті толық білдіре алмайды» дейді.

Ортағасырлық араб-мұсылман мәдениетінде исламдық монотеизмді негіздеудің түрлі әрекеттері мен тәсілдері болды. Олардың кейбірі құранның және мұсылмандардың қасиетті мәтіндеріне сенім артып, олардағы белгілі бір жерлерді күмәнсіз бұлтартпайтын дәлел ретінде атады. Басқалары мистикалық-интуитивті түсініктер ақиқатты танудың ерекше әдісі әрі ең сенімді негіздемесі деп санады. Келесілері философиялық дискурсқа және құдайдың бар екендігіне негізделді. Тағы біреулері күнделікті бақылаулардың өзін-өзі анық тануға және эмпирикалық тәжірибеге жүгінді. Құдай идеясын негіздеген әр түрлі теориялық ұстанымдар мен әдістер араб-мұсылман ортағасырлық мәдениетінде исламның ортағасырлық интеллектуалды ой-пікірлерінің қарқынды дамып келе жатқандығын және оның өркендеуіне себеп болғандығын көрсетті.

Ислам философиясының тарихынан мутазилалар - алғашқы кәләм өкілдері ретінде бірінші болып діни танымның өлшемі ретінде ақылға жүгінген болатын. Олар құдайды сыртқы оқиғалар мен жағдайлардың қайнар көзі болып есептеледі деп санайды. Бірақ нақты өмірде барлығы адамның өзіне байланысты, өйткені ол өзі қалаған амал арқылы жеке өмір жолын таңдайды және бұл таңдау оның ақылының көмегімен жасалады. Ақылды мутазилалар адамның жердегі өміріндегі өз іс-әрекетін анықтауға мүмкіндік беретін құдайдың сыйы деп түсінді және соған сәйкес өмірден кейін төрелігін алады деп анықтады.

Фәлсафа өкілдері ақылдың терең онтологиясы алғашқы себепке негізделген философиялық тұжырымдамасын жасайды. Әл-Фараби: «Алғашқы себептің Алла-Тағала екеніне сенімді болу керек. Ол Екінші себептердің және белсенді ақылдың ең жақын себебі» дейді. Фарабидің дүниенің құрылымы туралы көзқарасы бойынша бүкіл ғаламшар айдан жоғары және айдан төмен әлемдерге бөлінген. Біріншісінің шыңыңда алғашқы себеп, екіншісінің шыңыңда саналы адам тұрады. Өзін-өзі ойлаған бірінші ақылдан «екінші себептер» туындайды. Бұл бірінші аспанға жататын жұлдыздар мен планеталарға сәйкес келеді. Бұл тоғыз салада орналасқан он ақыл. Белсенді ойдың саласы жоқ,оған айдан төмен әлем сәйкес келеді және белсенді ойды«адал рух»,« киелі рух »және басқа да осындай атаулармен атау керек». Ақыл барлық нәрсені қамтиды және ол айдан жоғары әлемге тән. Ол адам бойында құдайдың жаратылыс иерархиясы мен әлем құрылымындағы байланыстың бірі ретінде қалыптасады. «Ақылды жануар» - бұл әлемнің иерархиясының ең жоғарғы деңгейіне ие әлемнің ажырамас бөлігі. Адамның құдай мен материяның қарама-қарсылықтарын байланыстырушы, орта буын болып көрсетілетін эманация тұжырымдамасы ислам философтарына құдай мен әлем арасындағы айтарлықтай айырмашылықты ақыл арқылы танып, оны метафизикалық-теологиялық ғана емес, астрономиялық, космологиялық тұрғыдан да ұсынуға мүмкіндік берді. Бұл жерде ақыл - ғалам сферасының қозғаушы күші деп танылады дейді. Бұл ғаламдық үйлесімділік идеясының одан әрі дамуымен байланысты ғарыштық бірлік идеясының көрінісі.

Ақыл тақырыбы философиялық дүниетанымның іргелі ұстанымдарынан бастап жеке сұрақтарға дейін шығыс перипатетиктерінің философиялық көзқарастарында үнемі кездеседі. Бұл ғаламдық үйлесімділік идеясының одан әрі дамуында да байқалады. Ол сонымен қатар әртүрлі ғылымдардың мазмұнын, мақсаты мен мәнін, олардың табиғи әлем мен адамды тануда көрініс табады. Араб-мұсылман ортағасыры философтарының жан-жақты мұраларында ол ортақ - танымдық, логикалық, эстетикалық, адамгершілік тағы басқалай сипатта айқындалады.

Платонның кезінен бастап философия тарихында пікір мен білім, образ мен тұжырымдамалар арасындағы қарама-қайшылықтардың бары анықталды. Кейіннен бұл жолды И.Кант және Ф.Гегель сияқты көрнекті ойшылдар жалғастырды. Олар қайшылықтарды саралау параметрлеріне шек пен шексіздік, қозғалыс пен тыныштық, даму сынды қосымшалармен толықтырады. «Ақыл» тұжырымдамасының тарихи философиялық даму процесі әр дәуірдің мәдениетінің және әлеуметтік процестерінің әсерінен өз ерекшеліктері мен жаңашылдықтарын енгізіп отырды. Бұл тұрғыда аталмыш үдерістен әл-Фараби мен Ибн Сина да тыс қалған жоқ.

Ибн Синаның «Екінші ұстаз әл-Фарабидің интеллект туралы түсініктері» және «Жан туралы кітап» трактаттарында біз Аристотельдің логика, этика жөніндегі еңбектерін, сонымен қатар өздерінің замандастары мутакаллимдер мен сопылардың көзқарастарын талдауға негізделгенің аңғарамыз. Мәселен әл-Фараби «интеллект» ұғымының алты мағынасын анықтайды: біріншісі - ауызекі ортада қолданылады; екіншісі - мутакаллимдер өздерінің пікір-таластарында қолданады; үшіншісі - Аристотельдің «Екінші аналитика» еңбегінде; төртіншісі - Аристотельдің «Никомах этикасы» еңбегінде; бесінші - «Жан туралы» шығармасында; алтыншысы – «Метафизикада». «Екінші ұстаз әл-Фарабидің интеллект туралы түсініктері» трактатында әл-Кинди қозғаған мәселелер жалғасып, жан-жақты әрі тереңірек қарастырылады. Аль-Киндидің «Интеллект туралы» трактатының мақсаты Аристотельдің іліміндегі мүмкін және әрекет етуші интеллект арасындағы айырмашылықты түсіндіру болды. Ол ортағасырлық Батыста «Ақыл мен түсіну» немесе «Ақыл мен парасат туралы» латын тіліндегі аудармалары арқылы танымал болды. Фәлсафа өкілдерінің «төрт интеллект» туралы ілімі белсенді ойда қалыптасқан адам ақылының терең онтологиясын дәлелдеді. Оның әмбебап мақсаты адам санасы үшін үлкен маңызы болды. Өз жұмысында әл-Кинди интелекттің, белсенді интеллект пен ақыл-ойдың арасындағы айырмашылықты анықтады.

Әл-Фарабидың трактаты бұл идеяларды одан әрі дамыта түсті. Әл-Фарабидің ақылды қарастыруына негіз ретінде Платонның, Парменидтің, Аристотельдің философиясында жатқан сана мен болмыстың бастапқы қалыптасуы себеп болса керек.

Абсолютті немесе иләһи ақыл мен адамның ақыл-ойы екі тік «полюстер» іспеттес олардың арасында екі тармақты өзара байланыс процесі жүреді. Біріншіден, абсолютті ақыл Аристотельдің пайымынша формалардың формасы ретінде ақылдың аясындағы заттарды іс-әрекетке айналдыру үшін формаларды төмен қарай жібереді. Содан кейін бұл формалар заттарда өзекті болған кезде, олар өздерінің жетілу сатыларына қарай жоғарылай бастайды. Интеллекттің функцияларын анықтай отыра әл-Фараби Аристотельдің ізімен потенциалды интеллект, өзекті интеллект, қол жетімді интеллект және белсенді интеллекттерді назарға алады. Ол сондай-ақ интеллект пен интеллект арқылы қол жететкізілетін білімді және сол білімге қол жеткізу барысындағы интеллект пен іс-әрекет барысындағы интеллекттерді жеке қарастырады. Интеллекттің осы «түрлері» туралы айта отырып, ол Аристотель ойының жетістіктері мен қатар оның шығармаларындағы кем кетіктерге де тоқталады. Бұл әл-Фарабидың антикалық шығармаларды игеру барысындағы үлкен тиянақтылығын көрсетеді. Оның пайымынша потенциалды интеллект – бұл заттар мен құбылыстарды тани алатын сана мен ақылдың хәлі немесе адамның танымдық қабілеті. Ойшылдың өзі жазғандай: «Потенциалды интеллект дегеніміз – бұл жан, адам жанының бөлігі, адам жанының бір қабілеті. Оның мәні заттар мен материялардың болмысын тани білу қабілетінде» дейді.

Таным әрекетінен бұрын ақыл субъектінің немесе объектінің тарапынан болсын алдымен мүмкіндік хәлінде болады. Субъектінің тарапынан ол потенциалды, себебі ол заттардан формаларды бөліп алғанда ғана өзекті болады. Объектінің тарапынан ол да потенциалды, себебі өзін-өзі ойлау қабілеті оған тәуелді емес, ол субъектінің түсіну актісінде жүзеге асырылады. Ақыл заттардың формаларын материядан бөліп, олардың ұғымы мен мәнін танығанда, ол игерілген ақылға, заттар жайлы түсінігі бар ақылға айналады. Заттардың мүмкін болу себебі таным әрекеті нәтижесінде өзекті, іс-әрекетті ақылға айналады. Таным процесінде өзекті интеллект пен потенциалды интеллекттің байланысын күн мен көз жанарының байланысы іспеттес - деп түсіндіреді әл-Фараби.

Көру шеңберіне сәуле түсе бастағанда, жарық қабылдайтын көз айналадағы заттарды, олардың түстерін, конфигурациясын тани бастайды. Түс сияқты, заттардың конфигурациясы іс жүзінде көрінеді. Бірақ көз тек жарық пайда болғандықтан ғана емес, сонымен бірге көрінетін заттардың формаларын тани алғандықтан да көре бастайды. Сондықтан, әл-Фараби атап өткендей, көз көру қабілетіне ие, яғни оның көру қабілеті өзекті. Ал көзге көрінетін заттардың іс-жүзінде көріне бастауы көздегі күннің көмегімен орын алатын мөлдірліктің нәтижесі.  

Потенциалды интеллектті өзекті интеллектке айналдырушы белсенді ақыл болып есептеледі. Белсенді ақыл - бұл айдан төменгі әлемге қатынаста трансцендендальді болып табылатын рухани құбылыс. Ол сонымен бірге материяға оның формасын, адам интеллектісіне форма туралы білімді жеткізуші қызмет атқарушы. «Белсенді ақыл Аристотельдің «Жан туралы» трактатының үшінші кітабында атап өтілетіндей, ешқашан материяда болмаған және онымен мүлде байланысы жоқ абстрактілі форма... міне, сол белсенді құбылысты өзекті интеллектке айналдырады дейді.

Бұл ақыл әрқашан әрекетте. Оның әрекеті өзгермейтін, мәңгілік, әрдайым айдан төменгі әлемде әрекет етеді. Оның айдан төменгі әлемге әсер ету нәтижелерінің айырмашылықтары әртүрлі заттар мен интеллекттердің оның әсерін сезінуі қабылдау барысында әрдайым бірдей бола бермейтіндігімен түсіндіріледі. Белсенді ақыл - бұл потенциалды ақыл-ойды өзекті ойға айналдыру әрекетіндегі делдал. Адамның мақсаты – Алғашқы себеппен байланысқа ұмтылып және сол арқылы жетілудің ең жоғары деңгейіне жету, яғни кемелдену ең жоғары бақыт болып саналады.

Ибн Сина әл-Фарабидің ақыл жайындағы философиялық ой-толғамдар желісін жалғастырады. Философия тарихында философия-гнесеологиялық идеялар мен ақыл туралы ілімнің дамуына Ибн Синаның «Шипагерлік баян» көп томдық еңбегі әсер етті. Оның ішінде «Жан туралы кітап» оның бір бөлімі ретінде келтіріледі. Ибн Сина шығармашылығын зерттеушілердің айтуы бойынша гнесеологиялық мәселелердің көпшілігін ол физика бөлімінде талдайды. Аталмыш тарауда сонымен қатар психология мәселелері туралыда айтылады.

Ибн Сина адам жанының онтологиясын екі бағытта қарастырады: жеке адамның, жеке жанның болмысы ретінде және қандай да бір ғарыштық, жаратылыс болмысы ретінде. Ибн Синаның эмманациялық теориясы бойынша, дүниенің құрылымы Алғашқы негізден бастап иерарихяилық тұрғыда даму баспалдақтары арқылы жүйеленген. Оныншы - белсенді ақыл, онтологиялық тұрғыдан айдың аясында тоғызыншы болатындықтан, жер әлеміне әсер етеді. Онтологиялық тұрғыдан алғанда, бұл жер бетіндегі барлық нәрсенің көп түрлілігі мен өзгеріске ұшырап отыруының бастамасы. Белсенді ақыл айдан төменгі әлемінің бірінші материяларына форма береді. Олардың арасында адам денесінде орналасатын өлмейтін жан бар.

Ибн Сина дүние барлық жерде әрекет ететін, бірақ бейорганикалық және органикалық әлемде әр түрлі көрініс табатын жалғыз күштің белсенділігімен анықталады деп ұғынды. Егер Ибн Синаның идеялық ұстазы әл-Фараби объективті, белсенді ақыл мен жан туралы ойларды қорғаған болса, Ибн Сина өз кезегінде жан туралы ілімді дамытады. Адам тәнінде орналасқан оны қозғаушы кұн ретінде анықтайды. Жан - бұл материалдық денеге берілген қабілеттер мен күштердің жиынтығы. Сол арқылы ол белсенділікке ие.

Ибн Сина баяндауындағы өсімдік, жануарлар мен саналы жан даму тізбегін құрайды. Өсімдіктердің бейсаналық өмірлік күшінен адамның саналы белсенділігіне дейін. Ол өсімдік жанын оның қалай көбейіп, өсіп, нәрленуіне байланысты табиғи органикалық дененің алғашқы шегі ретінде анықтайды. Жануардың жаны жеке жаратылыстарды қалай қабылдауы мен оның жасаған әрекеттеріне сәйкес табиғи органикалық дененің алғашқы шегі ретінде анықталады. Жануар жанының негізі қарапайым сезім қабілеттері, яғни сезу мүшелері арқылы жүзеге асатын қабылдау қабілеттерінің құрылымдық сатысы арқылы қалыптасады. Сана психикалық күштердің иерархиясына тәуелді. Бірақ, сонымен қатар оның өзі белгілі бір жолмен иерархиялық құрылымға ие. Оның құрамдас бөліктері сатылы реттелген күштердің бағыну қатынастарымен өзара байланысты.

Ибн Синаның ойынша, саналы жан өзін практикалық және теориялық күш ретінде көрсетеді. Практикалық сана жанның төменгі күштеріне үстемдік етуі керек. Сонымен қатар теориялық ақылға бағынуы тиіс. Жанның практикалық күші адамгершілік қағидаларын дамытады. Ал теориялық күш шындықты түсінуге және өтіріктен аулақ болуға бағытталған білім.

Теориялық күш басқа күштерден ерекшеленеді. Ол заттан шығарылған жалпы формалармен жұмыс істей алады. Бірінші жағдайда, олар жай теориялық күшпен қабылданады, екіншісінде олар материямен байланыс тұрғысында абстракцияланады. Ибн Сина потенцианы үш мағынада анықтайды: жалпы потенциа немесе «материалдық потенциа»; «мүмкін потенциа» немесе «құрылым» ретінде; «потенцияның шегі» ретінде. Сондықтан , Ибн Сина сананы «материалдық ақыл», «құрамдас ақыл» және «өзекті ақыл» деп те қарастырады.

Теориялық қуат ең жоғары деңгейге өзекті қалыпта жетіліп, абстрактілі формаларды тани бастағанда жетеді және ақыл-парасатқа ие болады. Игерілген сана - бұл метафизикалық ойлау, ойлау туралы ойлану, қажетті сипаты оны белсенді ақылмен бейнеленген заттардың объективті байланысы арқылы бірдей етеді. Игерілген сана деңгейінде адам рух пен мәнге бірігеді. Сол арқылы адам үлкен бақыт пен жеке мәңгілігіне ие болады. Адамның санасы қалыптасқан ақыл-ой сатысына жетіп, мәңгілік ақиқатқа қосылады және сол арқылы мәңгілікке еніп, бақытқа қол жеткізеді. Себебі бұл адамның негізгі болмыс ретіндегі мақсаты. Осылайша, Ибн Сина жанның өлмейтіндігін растайды және ол жеке адам жанының өлмейтіндігі туралы идеяға ерекше басымдық береді.

Ибн Сина саналы жанның өлмейтіндігінің дәлелі, оның ақылға қонымдылығы және бұл пікірді ол оның субстанцианалдығы мен материалдық сипатқа ие болмауы және тән мен жанның акцидентальді байланысы жайлы тезистер арқылы аша түседі.   Осы негізде Ибн Сина жанның ауысуы туралы ілімді жоққа шығарып, «бұл жерде қалай болғанда да, жанның ауысуы болмайды» деген тұжырымға келді.

Тарихтан белгілі болғандай жанның ауысып қону идеясы таяу шығыс елдерінде кеңінен тараған. Алайда әл-Фараби де, Ибн Сина да жанның ауысуын жоққа шығарады. Бірақ В.В.Соколов көрсеткендей әл-Фараби мен Ибн Синаның метемпсихоздан бас тарту себептері бір-бірінен ерекшеленеді. Ибн Синаның көзқарасы келесі этика-гнесеологиялық анықтамаларға ие: адамның білімі сезім мүшелерімен және олардың қабілеттерімен байланысты болғанымен, адам рухының күші сезімдердің әсерінен арылуға және ондағы принциптерге шоғырлануға бейім. Тек осылай ғана белсенді ақылмен, рух және рухани әлеммен байланысуға болады. «Метемпсихоз ілімі адамның руханилығын тәнмен әсірелей отыра байланыстырды және осылайша адам ақыл-ойының гнесеологиялық белсенділігін тежеп жатыр» дейді. Адамның жаны өзінің болмысын тәнге тәуелсіз түрде сақтайды. Сондықтан адамның қайта тірілуі тек рухани болуы мүмкін, қалған нәрселерге қатысты ол тек бейнелі, аллегориялық түсінік.

Ибн Синаның пікірі бойынша ақиқатқа жетудің интеллектуалды процесі материалдық ақыл-ойдан жүре қалыптасатын игерілген ақыл-ойға қарай қозғалыс арқылы жүзеге асады. Материалдық сана - бұл ақыл жететін заттарды елестеткенге дейін рационалды күш. Игерілген сана - бұл ақылға қонымды формалар пайда болатын және шұғыл ойлана отырып, оларды түсінетін және оларды түсінгенің де түсінетін сана. Ибн Сина: «Біреу ақыл арқылы қабылданатын нәрсені түсінуде деген сөз, бұл оның ақыл қабылдаған затты көрген сайын өзінің санасында қатар туындайтынын білдіреді. Бұл дегеніміз, ол оны көрген сайын белсенді ойға осы жолмен қосыла алады. Оның көмегімен осы нәрсе қабылданады. Өйткені жан жетілген кезде, ол белсенді ақылға жетеді. Ал ақыл-ой арқылы танылған заттың формасы оған таралады. Алайда, бұл форма іс жүзінде игерілген ақыл болып саналады. Ал бұл күш бізде ақылға қонымды, өйткені ол біз оны тану үшін ​​арналған. Игерілген санаға келетін болсақ, бұл өзекті жағдайдағы сана, өйткені бұл аяқтаудың бір түрі» дейді .

Интеллектуалды процесс сананың ортақ өзара қажеттілік байланысын орнатқан аяқталу сатысында орын алатын жағдайды білдіреді. Оны сипаттау немесе анықтау мүмкін емес. Бұл болмыстың жиынтығы - интеллектуалды түйсік. Ол табиғатынан тікелей сезінуден де, мистикалық түсініктен де өзгеше сипатқа ие.

Ойлау - бұл қиялға немесе бұрын жинақталған білімге сілтеме жасайтын идеялар арасындағы жанның өзіндік қозғалысы. Түйсік бойынша орташа термин қозғалыссыз ұсталады, орташа терминге іздеу жүргізілгеніне немесе жасалмағанына қарамастан. Орта терминді әр түрлі адамдар әр түрлі анықтайды. Адамдар арасында орта терминді түсіну қағидалары толық қабілетсіздіктен бастап өздігінен еш бір мұғалімдерсіз, ақиқатты түсінуге дейін жалғасады. Соңғысы, Ибн Синаның пікірінше, күшті жан. Ол былай деп жазады: «... білімді басқа біреуден немесе өздігінен алса да, білім алу әр түрлі дәрежеде болады. Кейбір адамдарда бұл қабілет соншалықты күшті болуы мүмкін, олар белсенді ақылмен байланысу үшін қазіргі жағдайға және оқуға енгізу үшін ерекше күш салу қажет етпейді. Мұндай адамның алғашқы қабілеті соншалықты күшті, ол туралы ол екінші қабілетке ие деп айта аламыз. Ол өзін өзі бәрін тани алады. Бұл мұндай қабілеттің ең жоғары деңгейі. Бұл жағдайда материалдық ақыл-ойды ақылға сыймайтын ақыл деп атаған жөн. Ол иеленген ақылға жатады, бірақ ол соншалықты жоғары, сондықтан оған барлық адамдар ие бола бермейді».

Ибн Синаның өзі осындай адам болғандығы жайлы оның ізбасары Бахманияр әл-Әзірбайжани атады. Ат-Тахсил (Таным) трактатында ол былай деп жазады «Біз бұл іспен айналысқан адамды көрдік - ол осы кітаптардың авторы: ол кезде ғылым жүйеленбегеніне қарамастан жас бала бола тұрып ең қысқа мерзімде ол философиялық ғылымдарды меңгереді. Егер ғылымдар қазіргі жүйеге енгізіліп қойған болса, ол ешкім тең келмейтін таңғажайып ғалымға айналатын еді. Айтылған сөздін ақиқаттығына оның шығармаларымен танысу арықыл көз жеткізе аласыз» дейді.

Сонымен, Ибн Синаның ақиқатқа жетудегі ең жоғарғы саты деп танылуы жайында. «... адамдар арасында жаны соншалық таза, ақыл-ой түсінігінің негізімен тығыз байланысты, барлық нәрсемен байланысы бар адам болуы мүмкін. Осылайша, белсенді ақыл-ойдың құрамындағы барлық нәрселер осы адамның жан дүниесінде бірден немесе дереу көрінеді және ол аталмыш қасиеттерді қалыптасқан жүйе арқылы немесе ортақ терминдердің себемімен танымайды. Барлық орта мерзімдерді қамтитын белгілі бір жүйеге емес, қалыптасқан сенімдерге сүйене отырып қабылдайды. Оның себептері арқылы белгілі болған нәрселер біздің ақылға қонымды тұжырымдар жолымен дәлелденбейді. Бұл қасиет пайғамбарлықтың бір қыры, тіпті пайғамбарлық қабілеттің жоғарғы формасы, және ол күнәсіз қабілет деп аталуыға ең лайық. Бұл адамның ең жоғарғы қабілеті » деп жазады.

Осылайша, әл-Фараби мен ибн Синаның онтологиялық таным негіздерін эмманация тұжырымдамасында және «төрт интеллект» ілімінен анықтаймыз. Әл-Фараби мен ибн Синаның гнесеологиялық ой толғамдарына назар аударсақ. Танымдық көзқарас пайда болуына ықпал еткен мәдениеттің аясында қалыптасып қанат жаяды. Ортағасырлық ислам мәдениетінің жетекші дүниетанымы діни болды. Себебі бұл мәдениеттің шығу тегі мен мән-мағынасы бойынша діни болмыс негізінде қалыптасқан болатын. Философияның рационалистік бағыт ретінде исламның орта ғасырларда пайда болуы теологиялық және құқықтық даулар туындаған пікірталастармен байланысты.

Исламның діни ілімі қалыптасуының алғашқы кезеңінде адамды, оның әлемдегі орны мен маңызын, сәйкесінше, оның гнесеологиялық қабілеті мен оның әлемді қалай танитыны мәселесінде екі түрлі пікір қалыптасқан болатын. Бір ұстаным, оны дәстүрлі деп атауға болады, құран мен сүннетті тура түсіндіруді және оқуды талап етті, және қасиетті мәтіндердегі қайшылықтар мен айырмашылықтарды түсіндіруден бас тартып олай болуы мүмкін емес деп тұжырымдады. Себебі адамның санасы ол мәселелерді ұғыну үшін тым мардымысыз деп түсіндірілді. Адам ол мәселелерді сенімге сүйене отырып қабылдауы қажет. Сенім құдайға мойынсұнуға негізделген соң моральдық мінез-құлықтың маңызды және соңғы критерийі болды. Аян тек қажеттілік қана емес, сонымен қатар адам өмірінің барлық салаларында белсенді әрекет ету үшін жеткілікті негіз болды. Халифаттың ауқымды кеңістігінің негізінде құрылған басқа аумақтық-этникалық және мәдени-интеллектуалдық негізде қалыптасқан келесі көзқарас қасиетті мәтіндердің ережелерін адамның ақыл-ойына, оның рухани әлемді қабылдау қабілетіне сүйене отырып түсіндіруге болады деп санады. Бұл қасиетті мәтіндерге «шығармашылық» көзқараспен қарап, оларды аллегориялық тұрғыда тәпсірлеуге жол ашады.

Е.А. Фролованың «адамның исламдық мәдениетте қалыптасқан таным субьектісі ретіндегі рөлі мен маңызын әр түрлі түсіну, бұл дүниетанмының екі түрлі жол мен көзқарастарға не себепті бөлінгеніне түсініктеме береді деген пікір бұл ретте өте орынды деп санаймыз.

Бірінші бағыт, автордың пікірінше, табиғи әлемнің қарым-қатынасы мен заңдылықтарының әмбебап себептерін және олардың танымдық мүмкіншілігін танудан басталатын философиялық детерминизм. Екінші, фатализмнің діни ұғымдарымен құдайды әлемдегі және қоғамдағы барлық нәрсені, соның ішінде адамның іс-әрекетін де міндетті түрде анықтайтын, барлық нәрсенің түпкі, жасампаз себебі ретінде танудан басталды. Егер бірінші бағыт адамды білімге бағыттаса және өз болмысының құпияларын ашу жолында батылдық пен қайраттылықты қажет етсе, онда екіншісі адамның әлсіздігімен және шарасыздығымен анықталады. Бірақ біріншіден айырмашылығы адамнан білімге ұмтылуды емес, сенім мен сол қалыптастырған моральдық заңдылықтар аясында әрекет етуді нұсқайды. Бұл, әдіснамалық тұрғыдан алғанда, егер адам құдай ұсынған жолдың қайссы екенің біле алмаса немесе білмесе, ол қаншалықты күшті немесе әлсіз болса да өзінің сенімі бойынша және таңдауы арқылы әрекет етуі керек дегенді білдіреді. Егер бірінші көзқарас материалдық дүниенің себеп-салдарлық байланысының және оның танымдық іс-әрекеттегі саналы өлшемдерінен туындайтын болса, онда екіншісі өмірдің жалпы детерминизмі мен оның интеллектуалдық көрінісі арасындағы айырмашылықты құрайды. Таңдау еркі өмірдің детерминизміне қарсы келе алмайды, оған бағынады. Бірақ білімнің, ақылдың детерминизміне қарсы тұрады, өйткені олар жалпыға ортақ, оның байланыстары мен қатынастарын білдіреді. Екінші жағынан, ерік-жігер жалпыға бірдей емес, белгілі бір өмірдің жеке байланыстарына бағытталған. Сондықтан адам өткір детерминацияға тап болғанда, ол ақылға қайшы келеді. Бұл түрлі оқиғаларға толы және терең сезілетін өмірлік жағдайлардан ғылым нақты себептерге сүйене отырып, тек белгілі бір нәтиже шығатынына кепілдік бере алмайтынын көрсетеді. Өмірде «ғажайып», «сиқыр», «тылсым» деп аталатын, қисынды негіздеу мен дәлелдеудің қатаң шеңберіне сәйкес келмейтін құбылыстар әрқашан болуы мүмкін. Бұл тұрғыдағы ақыл шындықпен тоғыспайды. Ол оған тән емес және сәйкес келмейді. Сондықтан таңдау еркі оған қайшы келеді, және сол арқылы ол жаңа ізденістер мен шешімдердің импульсі, танымдық іс-әрекеттің өзіндік түйініне айналады.

                                                                                   (жалғасы бар...)