Түркілік дүниетанымдағы пәлсапаны қарастыруда түркі мәдениетінің дәстүрлі ұстанымдары маңызды. Дәстүр тек азиялық өндіріс тәсілі мен дәстүрлі материалдық мәдениетке ғана емес, сондай-ақ осы дәстүрді беретін дүниетанымға да негізделген. Ойдың мәні – адамның табиғатпен бірігуі, яғни, адамның табиғатты өмірдің басы деп ұғынуы. Сондықтан да түркі пәлсапасы – көбіне Табиғат философиясы.
Әлеуметтік кеңістіктің дәстүрлілігі рулық-тайпалық қатынастардың тұрақтылығынан және тұлғааралық қатынастардың жоғары маңыздылығынан көрінеді. Түркі пәлсапасын қараудың басқа әдіснамалық принципі оның ашықтығында жатыр. Жібек жолының әлемдік феномені(керуен жолдардың символы ретінде) Орталық Азия туралы адамзат тарихының көптеген мыңжылдықтарында дүниетанымдық идеялар мен философиялық ойдың «жүзбелі қазаны» деп айтуға мүмкіндік береді. Орталық Азияның арий мәдениеті негізінде түркі дүниетанымы көрші мәдениеттің қалыптасуына ықпал ете отырып, ежелгі шумер-Вавилон, Египет және Қытай мәдениеттерінің, кейін орыс және батысеуропалық дүниетанымдық идеяларын органикалық түрде сіңірді. Түркі пәлсапасы осы мәдениеттердің көптеген философиялық идеяларын өзіне алды. Түркі пәлсапасын қарастырудың келесі әдіснамалық принципі – оның халқы. Түрік пәлсапасының еуропалық ғылымдағы ұғымы – «философиялық жүйе»[1].
Ұлттық ерекшелік пен архетипикадан басқа халық санасына кетіп бара жатқан түркі пәлсапасы шектеулі әрі жабық болмайды. Ол өз негізінде дамиды, бірақ барлық жаңа дүниетанымдық кеңістікті игеріп отырады. Ал бұл тұрақты өрістетудің байланыстырушы түйіндері: халық ауыз әдебиеті, өнер, жеке тұлғалардың философиялық идеялары, ондағы дүниетанымдық идеялар мен қағидаттардың кристалдануы. Сонымен қатар жеке ойшылдардың философиялық шығармашылығында өзінің тарихи және уақытша белгілері мен ерекшеліктері бар, тіпті кейбірі жабық жүйе болып табылмайды. Мысалы, егер Әл-Фараби шығармашылығын айтсақ, философиялық әдебиетте оны перипатетиктерге жатқызуға болады. Ол әлемнің бес алғашқы нүктесі мен көзін – «бес материя – жер, су, ауа, от және аспан» деп бекітеді. Ғалымның философиясын пантеизммен қатар деизм деп, көптеген зерттеушілер оның ілімін табиғи материализмге жатқызады.[2] Тағы бір мысал – Жүсіп Баласағұнидың шығармашылығы. Бұл – тек жай ғана ілім емес, моральдық-этикалық һәм ағартушылық ілім. Қараханидтер дәуірінің әлеуметтік философиясы, сонымен қатар онтологиялық, гносеологиялық және аксиологиялық мәселелердің кең шеңбері. Бұл – Білім философиясы, саясат пен құқық философиясы, дін және натурфилософия[3].
Түркітілдес халықтардың философиялық ой-санасының ерекше қалыптасуының тағы бір факторы дүниетанымдық бағдардағы діни және мифологияның басымдылығы болды. Географиялық детерминизмге байланысты Орталық Азия – әлемнің барлық негізгі діни идеяларының қиылысу орталығы. Алдыңғы Азиядан шығысқа қарай ығыстырып, түркі ортасына діни идеялар мен несториандық түріктің манихейшілігі мен христиандығының түсініктері енеді және синкреттік діни ортаға түсіп, түркі діни ұғымдарында ерітілген болып, осы аймақта дербес және ұзақ өмір сүре алмайды. Тәңіршілдік ашық дүниетаным болғандықтан, түркі мәдениетінің феномені түркі пәлсапасын да қамтиды. Өз кезегінде түркі пәлсапасы тәңіршілдіктен өзінің философиялық идеяларын шатастырады. Сондай-ақ біз ежелгі грек мәдениеті мен ежелгі грек философиясы, еуропалық мәдениет пен Еуропалық философия туралы айтып отырғанымыздай, біз түркі пәласапасын дербес феномен ретінде саралауымыз керек. Бұл көп жағдайда тенгриандық мәселенің ашылуына ықпал етеді. Түркі пәлсапасы әлемдік философиялық мәдениеттің ажырамас бөлігі ретінде жаңа ұғымды, егжей-тегжейлі ғылыми зерттеуді талап етеді. Оның орны мен рөлін әлемдік философиялық ойда да, ашық дүниетаным ретінде тенгриандық жүйеде де жаңаша ұғыну қажет. Ислам дін ретінде мәдениеттің рухани-діни негіздері, мәдени өзін-өзі сәйкестендіру факторларының бірі ретінде Орталық Азия елдерінде үлкен маңызға ие. Қазақстанда исламның ажырамас ежелгі және берік тамыры бар. XII ғасырдан астам уақыт ислам діні – Орта Азияның түркі тілдес халықтарының, соның ішінде қазақ халқының діні. Қазақстандағы исламның терең дәстүрі бар. Бірақ соңғы мыңжылдықтар бойы қазақ мәдениетін дамытудың түрлі мәдени-тарихи, әлеуметтік-мәдени, психологиялық, мемлекеттік-саяси жағдайлары мен алғышарттарына негізделген өзінің ерекшелігі де бар. Қазақстан Орталық Азияның географиялық орталығы ғана емес, Орталық Азия мәдениетімен, атап айтқанда, ашық дүниетаным ретіндегі тәңіршілікпен әзірленген көптеген әлеуметтік, діни, рухани идеяларды өз мәдениетінде алып келеді. Бұл мәдениетте Шығыс пен Батыс, тенгриандық, буддистік, христиан және мұсылман діни идеялары (діни Паритет, Рухани келісім, жаңа діни идеялардың пайда болуы), номадтық және егіншілік мәдениеті, индивидуализм және ұжымшылдық біріктірілді. Қазақ халқы мыңжылдықтар бойы өзінің діни руханилығында, салт-дәстүрлерін, тәңіршіліктің руханилығын сақтай отырып, мұсылмандық идеялар әлеміне кірді. Біздің дәуіріміздің І мыңжылдығының ортасында адамзат мың жыл өмір сүре отырып, жаңа жолдар мен дүниетанымдық негіздерді іздеуде, иудаизм мен христиандықтың дәстүрлерін дамыта отырып, тағы бір діни көзқарастары Исламға келді. [4]. Орталық-Азиялық мәдениет исламның қалыптасуы мен таралуына тікелей қатысты. Ең алдымен, бұл аймақта жергілікті халықтың әдет-ғұрыптары мен әдет-ғұрыптарына қатысты либералдық ханифит мазхабының суннит исламы таралды. Кейбір зерттеушілер тіпті Ханафияны протестанттық этикамен салыстырады. Исламды таратуда ерекше маңызға ие – тарикаттар. Сондықтан көптеген зерттеушілер Орта Азия, түркі исламы –Ислам туралы исламға дейінгі кезеңдегі ұлттық салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптарды сақтай отырып, өзінің діни дәстүрлерін қатаң ұстанусыз, суфизм басымдықпен сақтай отырып айтады. Ислам белгілі бір дәрежеде алдыңғы және монотеизмге қайшы келмейтін барлық түркітілдес халықтардың діни көзқарастарын жинақтады деп айтуға болады. Бұл жерден «неге ханафи мәзһабы орта азия аймағындағы үстем жағдайға ие?» деген сауал туындайды. Бұл мәселе көп қырлы және философия тұрғысынан да, суннит теологиясы тұрғысынан да жан-жақты қарауды талап етеді. Біріншіден, басқа мәзһабтармен салыстырғанда ханафи мазһаб ретінде ең толерантты болып саналады. Исламды тарату уақыты осы өңір тарихының күрделі кезеңіне келеді. Орталық Азияда осы кезеңде мозаикалық діни көрініс болды. Орта Азия мен Иранның солтүстік-шығысында негізгі діни жүйе зороастризм еді. Ежелгі дәуірдегі авестиялық дін Орталық Азия халықтарының рухани мәдениетінің ажырамас бөлігі болды. Зороастраның пайғамбар идеялары көбіне осы халықтардың менталитетін, руханилығын және психологиясын анықтады. Бұл өңірде «мани» ілімі кеңінен таралған. Манихейліктің синкретизмі мен дуализмі зороастризмнің ізбасарларымен де, монотеистік діндердің ізбасарларымен де қабылданбады және оның жақтастары Орта Азияның барлық аумағында, Қытайға дейін, ал Турфан идикутствасында, қысқа уақытта, ол тіпті мемлекеттік дін болды. Орталық Азияның түркі халқының бір бөлігі буддизмді мойындады. Себебі ол осы өңірде кеңінен таралған. Шын мәнінде, Үндістандағы ерте буддизм адамгершілік-этикалық ілім ретінде қалыптасқан. Күшан патшалығы кезеңінде және оның ыдырауынан кейін Орталық Азиядағы махаяна түріндегі Діни жүйе ретінде қалыптасып, кейін ламаизмге айналды. Византия империясының ыдырауынан кейін христиан несториандықтар мен монофизиттер Алдыңғы Азияны тастап, шығысқа қарай кетуге мәжбүр болды. Христиан қауымдары Орталық Азияның барлық аумағында ұзақ уақыт бойы өмір сүрген. Орта Азияда осы кезеңде иудей қауымдары да таралған. Ақырында, түркі халқының негізгі бөлігі түркі қағанаттарының идеологиялық негізі болған тәңіршілдікті, монотеистік сипаттағы дінді уағыздады. Осы діни әралуандықты ескере отырып, ислам өзінің діни догматикасында барлық халықтардың діни мәдениеті мен психологиясын ескеруі және инаковер діндерге шыдамды болатын ережелерді ұсынуға тиіс еді. Егер иудейлер христиандар үшін ішінара зороастриялықтар "әл китабила" болса және оларға қатысты бір дәлел қолданылса, онда тәңіршілдік пен "мушриктер" ізбасарлары басқа дәлелдерді талап етті. Ханафия Орталық Азияда өз ұстанымдарының нәзік және дәйекті апологиясы бар осындай теологиялық доктрина ең сәтті болды. Екіншіден, өзінің діни эпистемологиясында Ханафияны танымның маңызды жолдарының бірі аңызға сүйенуді алға тартады. Ислам жалпы алғанда, оның ішінде ханафи мазһәбы, әсіресе, исламды қабылдаған халықтардың салт-дәстүрлерінің негізгі догматты сенімдеріне қайшы келетін тұстарына әрқашан ұқыпты қараған. Егер Орталық Азия мәдениетінің жоғары дәстүрлігін және өз салт-дәстүрлерін құрметтеуді ескеретін болсақ, ханафийидің "орта" (радикалды емес) теологиясы жергілікті халықтың психологиясына жауап берді. Мысалы, осы күнге дейін адамдардың санасында тенгриандықтың діни дәстүрлері: әруаққа сену, әулиелерді құрметтеу, қасиетті және атақты адамдардың бейітіне құрмет көрсету және бару, әр түрлі садақалар (3 күн, 7 күн, 40 күн, жүзі, жылы), халық мерекелері, атап айтқанда – Наурыз. Олардың көпшілігі ислам матасына жабысып, ортодоксалды Ислам догматаларына қайшы келсе де, мұсылман саналады. Сондықтан да Орталық Азияда "жеңіл" таралған төл негіздердің бірі – Ислам діні. Ал зороастризм мен тенгриандық – Орталық Азияның автохтон халқының діндері, өз мәні бойынша монотеистік діндер болды және ислам аталған халықтардың діни психологиясына қайшы келмеді. Осылайша, Орталық Азия мәдениетінің (түрік-иран-үнді) рухани негіздері адамзаттың діни бір-біріне деген ұмтылыстарына жауап берді және осы ұмтылыстарға жауап ретінде исламды тапты. Орталық Азияда суннит теологиясын тарату проблемасының екінші жағы – бұл теология мен ғылым арасындағы қатынас.
Ханафи бойынша адам әрекеттері сол дәрежеде автономды. Бұл мәселеде оның теологиясының өзегі адамдардың іс-әрекеттерінде "ихтийар" (ерік еркіндігі) принципі, белгілі бір таңдау еркіндігі, демек, ерік бостандығы болып табылады. "Іздестіру менен - жарату өзінен" деген дүние бар. Құдай мен адамның ерік-жігеріне, іс-әрекетінің автономиялығына жол беруі тәңіршілдікте адам еркіндігін түсінуге жауап берді. Ханафийидің "та-риф" – Құдай мен таным еркіндігін беру, "амал" – таным нәтижесінде адамның әрекеті. Сондай-ақ оның іс-әрекеттерінде адамның дербестігі туралы айтады. Осылайша, ақыл-ой мен ерік арқылы тану, ақыл-ой тұжырымы білімнің логикалық негізі ретінде, танымның рационализациясы, белгілі бір іс-әрекет еркіндігін ұсынумен бірге адамды ұтымды саналы субъект етеді. Бұл адамға тек Құдайды тануға ғана мүмкіндік беріп, сонымен қатар оны Құдай жаратқан әлемді тануға "міндеттейді". Ал әлемнің мәңгілігі шексіз жаратылған әлемді танымның шексіздігіне әкеледі, бұл тәңіршілдіктің метафизикасына толық сәйкес келеді. Табиғат пен оның құбылыстарын тану, адамның өзін "ақылға қонымды тірі жан" және "ақыл мен табиғаттан тұратын адам" ретінде санауы да Тәңіршілдік идеяларына сәйкес келді. Бұл, ең алдымен, сол кездегі мұсылман ғылымының дене субстанциялары мен акциздері туралы ілімі, атомизм элементтері. Осылайша, ханафийи теологиясы дін аясында, әлем мен адамды Құдайдың жаратуы ретінде тануға негіз береді. Бұл уақыттың арнайы ғылымдарын дамыту үшін "жеткілікті" болды. Таным теориясының "илммарифат" – таным, "илм-ал истидлал" – ақыл қорытындысы арқылы таным, "акл-мин джихати ш-шафар" – асыл ақыл және басқалары ғылымдағы таным жолдары сипатталған шығармаларға әкелді. Ханафий мен тенгриандық идеяларының синтезі осы аймақтың ғылымы мен мәдениетінің өркендеуіне мүмкіндік берді. Орта Азиялық мәдениет, атап айтқанда, Түркі мәдениеті әлемге жаңа сапада көрінді. Бұл – Самарқан, Отырар мен Қашқар мұсылман әлемінің едәуір бөлігі үшін өркениет, ғылым, өнер және оқу қызметінің орталығына айналған Саманид мемлекетінің гүлдену уақыты. Әл-Бұқари (816-878) ұлы теолог, хадис құрастырушысы Закария Рази (864-925) уақыты. Хорезмде білім алған Әл-Бируни(973-1048) математика, дене физикасы, астрономия, аспан денелерінің қозғалысы (өз осінің айналасындағы Жердің айналуы және күннің айналасындағы Жердің айналуы), оптика, минералогия, тарих, Метеорология мәселелерімен айналысты. Ұлы Ибн Сина(980-1037), Бұқара қаласының тумасы, оның философиялық және медициналық трактаттары, математика, логика, физика бойынша жұмыстары көбіне кейінгі дәуірлердің ғылымының одан әрі дамуын айқындады. Омар Хайям(1040-1123) Нишапурдың тумасы, математик, неевклидтік геометрия идеяларын ашқан, астрон, күн күнтізбесін (норуз күнтізбе) қалпына келтірген. Жазғандарын бүкіл әлем білетін ақын. Басқа да көптеген ғалымдар Орта ғасырдағы мұсылман ғылымына үлкен үлес қосқан, жаңа және жаңа заман еуропалық ғылымының дамуына негіз болған. Дәл осы уақытта Әл-Фараби, Қорқыт, М. Қашқари, Ж. Баласағұн, Ахмет Игүнеки және басқа да түркі ғылыми ойының өкілдері жасаған. Осы мысалдар түркі мәдениеті осы кезеңде әлемдік мәдениеттің даму арнасында дамығанын, мұсылман теологиясының көптеген дүниетанымдық идеяларын игергенін айтады. Түптеп келгенде аталмыш нәрселер түркі ғылымының едәуір дамуына ықпал етті. Біздің проблемамыздың тағы бір аспектісі – бұл мутазил мен тәңіршілік байланысының болуы немесе болмауы. Фальсафе-философиялық мұсылмандық ой туралы айтатын болсақ, оның көріністері оның негізгі үш бағытының әр түрлі ағымдарында: шын мәнінде, ұтымды мұсылман философиясы, мұсылман теологиясы (калам) және суфизм. Философиялық ойдың негізгі бағыттарынан басқа, фальсафа аясындағы ғылыми-рационалистік бағытты да атап өткен жөн. Қайшылық Ханафия философтардың әлемнің ізділігі мен материалдылығына, таухид және әлем мен Құдайдың ғылыми-рационалды философиялық Таным мәселелерін бөлуге әкелетін ұтымды танымға қарсы болғанда пайда болады. Ол мынадай тезистерге қарсы шығады: "әрқашан тірі болған жоқ", "Құдай мәңгі жаратушы болған жоқ", "бейбітшілік пен жасампаздықтың мәңгілігі", "акциденция өз заңдары бойынша материалдық әлемде әрекет етеді", "Құран бітімі", "ерік бостандығы". Сондықтан түркі ортасында әл-Фарабидің шығармашылығы айқын мысал бола алатын мутазилизмді дамытқан болар. Жалпы алғанда, Аристотель мен Платонның ілімі негізінде мұсылмандық рационалды философия калам үшін, оның Құдайды және суннит мазмұнындағы таухидтің негізгі қағидаларын ұтымды тану үшін қабылданбады, бірақ Орталық Азия еркіндігі үшін қолайлы. Зерттелетін мәселе контекстіндегі аса күрделі және маңызды мәселе – бұл суфизм мен тәңіршіліктің қарым-қатынасы. Егер ортодоксалды ислам суфизмге қарсы болса, онда Ханафия Орталық Азия аймағында, негізінен оған адалдық танытады. Тасаввуф исламдағы терең тамыр болды, сол кезде пәлсападағы ықпалды ағым болды. Бірақ бұл жерде қандай суфизм кең таралғаны жайлы ақпар жоқ. Тарихи мысалдар көрсеткендей, мұнда орын, негізінен, екі бағыттағы суфизм: адамгершілік-этикалық, онда әуелеген махаббат Құдайға болды, шақыру, өзін-өзі жетілдіру үшін адам таным және халыққа қызмет етуге, Құдайға, және ұтымды-интеллектуалдықты оған жатқызуға болады. Кейіннен қалыптасқан ағым, мысалы, накшбандия, Әлішер Науаи, Бедиля және басқа да ғұламалармен тығыз байланысты. Тасаввуфта осы екі бағыт кейіннен түрік-парсы суфизмі деп аталды. Ол өзінің этикалық және рационалды-зияткерлік бағыттылығымен суфизм тәңіршілдікке қайшы келмейтінін айғақтайды, ал исламның ғибадат және салт-дәстүр жағына немқұрайды қарамайды. Ал түркі халқының негізгі бөлігі, әсіресе, көшпелі өмір салтын жүргізуді жалғастырған, тенгриан дәстүрлеріне көбірек бейім болған. "Тәңіршілік пен ислам" мәселесін сол кезеңдегі ұлы ойшылдардың көзқарастарын талдау тұрғысынан да қарастыруға болады. Көптеген зерттеушілер келесідей сұрақ қояды: "әл-Фараби ислам ойшылы ма?", "Оның жүйесі Ислам догмаларына сәйкес келе ме?"-деп. Кейбір зерттеушілер еуропалық дәстүр бойынша араб тіліндегі философия тек қана перипатетикалық, ал әл-Фараби "Құдай Платон мен Аристотельді біріктірді", "екінші мұғалім" тікелей мұрагер, Ізбасар, кейде тіпті ежелгі грек даналығының комментаторы деген пікірді бекітеді. Екі жағдайда да, осы зерттеушілерде "мұсылман қауымына тиесілі" деген идея бар. Дегенмен Аристотельдің көзқарасы ғылыми және дүниетанымдық рационализм ұстанымынан көрінеді. Бірақ ойшыл шығармашылығында түркі дүниетанымдық және философиялық дәстүрлердің болуы саналы немесе бейсаналық болып, көлеңкеде қалады. Әл-Фарабидің түркі текті және ежелгі Отырардың туған жері болғаны туралы ғана айтылады. Дегенмен ең алдымен, әл-Фараби шығармашылығындағы түркі дүниетанымдық және философиялық дәстүрлердің ислам мен антикалық әсермен өзгеруі туралы айту керек. Тарих бізге ислам 920-шыжылдан 956-шы жылға дейінгі кезеңде Қараханид мемлекетінің ресми дініне айналғанын көрсетеді. Егер билік, аумақ, саяси ықпал ету саласы үшін күрес мәселелерін қабылдамаса, түркі әлемінің исламдану процесі халық массалары мен билеушілерде ерекше қарсылық тудырмай, тарихи өлшем бойынша жылдам өтті. Бұл үрдістің мұндай өту факторларының бірі түркі халықтарында Тәңіршілдік түріндегі монотеизм дәстүрінің болуы еді. Әл-Фарабидің "мұсылман қауымына тиесілі" деген сөзі, ол бір Құдайға сенетін адамдарға қолданылатын осы терминді түсінуде мұсылман болған деп айтуға болады. Әлбетте, бұл фактор еуропалық зерттеушілер еңбектерінде күмән тудыруы мүмкін. Кез келген ойшылдың көзқарастарының өзі өмір сүрген дәуірдің жағдайларымен байланыссыз қарауға болмайды, бірақ сонымен бірге оларды өзі шыққан мәдениеттің дүниетанымдық идеяларымен байланыссыз қарауға болмайды. Өзінің табиғи, туған ортасынан алынған кез келген зат, осы ортаның тамырымен байланыссыз қоректендіреді, өзінің табиғи мәнін жоғалтады. Адам өзінің этникалық мәдениетінің өкілі ретінде осы мәдениеттің архетипикасын алып келеді. Ол өз мәдениетінде де, ұлтаралық мәдени кеңістікте де өзін жүзеге асыруға мүмкіндік береді. Бұл үшін Исламнан және жалпы діни наным-сенімнен айқын ерекшеленетін "Құдайдың" бүкіл концепциясы болмашы тілдік икемділікпен көрінеді". Егер тенгриандық метафизикасын тек дін ғана емес, дүниетаным ретінде қарайтын болсақ, онда Тенгри – мүлдем басқаша Мәңгілік болмыс ретінде алғашқы нәрсе. Әл-Фарабидің тенгриандық архетипикасына сүйене отырып, трансценденттік, тұлғасыз Тәңірі туралы алғашқы нәрсе ретінде түсінік береді, бұл Құдайдың Жаратушы ретіндегі мәнін семит (христиан және ислам) түсінуден ерекшеленеді. Әл-Фараби әлемі тоғыз аспанға бөлінеді. Бірінші орынға түркі дәстүрі болып табылатын алғашқы аспан қойылады және "жеті қат аспан" (жеті аспан) және "Сәкәнтір сири" ("Сатурна құпиясы") ұғымдарында көрсетіледі. Әл-Фараби идеяларын түсінудің қиындығы оның ой-өрісінің маргиналдығынан тұрады, бұл түрлі ислам догматтарын түсіндіруге ерекше із қалдырды.
Тенгри, екі діни идея да бірдей түсінікті болды, тәңіршіліктің дүниетаным ретінде ашықтық принципі жұмыс істеді. Тарихқа жіті үңілсек, діни таңдау мәселесі адамзат тарихында әрдайым тұрды. Рим императорлары күмән мен іздеуде христиандықты таңдады. Князь Владимир ислам мен христиан арасындағы таңдаудың алдында тұрған соңғысын таңдады. Тарихи тағдырға байланысты Орталық Азияның түркі халықтарының таңдауы исламның пайдасына жасалды. Бірақ біз басқа да тарихи мысалдарды білеміз. Таңдаудың орнына "немесе" басқа рухани жағдайды пайдаланған. Тибет даналары буддизмді қабылдаған кезде бон дінінің негіздерінен бас тартпаса, Бонн және буддистік идеяларды синтездей алды және ламаизм сияқты діни-рухани феномен пайда болды. Қытай өзінің рухани негізінде діни жүйелерді құруға индифферентті буддистік идеяларды қорытып, конфуциандық және даос идеяларын тірі матаға енгізе алды. Тіпті біз Қытайдағы буддизм туралы айтатын болсақ та, біз Қытай буддизмі өзгерген чань-буддизм туралы айтамыз. Жапония дәстүрі күшті, ол синтоистік, және буддистік. Бұл мысалдар – діни тәжірибе мен діни руханилықты, өзінің дүниетанымдық көкжиегін кеңейтудің мәдени үрдістерінің, үздіксіз процесс ретінде өмірдің өз динамикасын ұстанудың мәні. Бұл өткен, қазіргі және болашақ нығаятын уақыт ретінде сезіну. Біз ата-бабаларымыздың таңдауын құрметтеуге тиіспіз. Тәңіршілдік пен ислам антагонистік рухани білім емес. Тәңіршілдік ашық дүниетаным және кеңейтті дүниетанымдық көкжиегі сүйене отырып, өзінің негізгі принципі – ашықтық Ислам сақтап мүмкіндік бермеген дәстүрлі негіздері тенгрианства. Түркі исламы, халық исламы, ортаазиялық ислам-бұл қазіргі рухани шындық. Бұл көптеген ұрпақ жасаған синтетикалық пішіндер. Біз дәстүрлі тенгриандық идеяны ұстануымыз керек-діни идеяның өзі немесе ол сауығып кеткен нысан емес, бұл идеяның адамдық толқуы маңызды, формалар иеліктен айыруға әкелмеуі маңызды. Және діндарлық – "адамгершілік". Исламның рөлі қоғамдық санада, оның рухани өмірінің негізі-рухани келісім барлық халықтардың Қазақстан дәстүрлі түрде жоғары болып қалуда және өсу үрдісі бар және бұл да нағыз шындық. Сондықтан мемлекеттік және мәдени құрылыста, өсіп келе жатқан адамды тәрбиелеуде, қоғамның рухани негіздерін нығайтуда, біз исламды, оның идеяларын, рухани және идеологиялық негіздерін, олардың тәңіршілдіктің дәстүрі мен рухани негіздеріне арақатынасын дұрыс түсініп, теориялық тұрғыдан жария етуге тиіспіз. Дінді идеологияландырусыз және саясиландырусыз, түрлі діни идеяларды қарама-қарсы қоюсыз, қазақстандық қоғамды дамытуда исламның жоғары діни идеалдарын, тәңіршіліктің рухани дәстүрлерін, олардың әлеуметтік әділеттілікке, рухани және адамгершілік тазалыққа бағытталуын, басқа діндер өкілдерімен Рухани келісімге ұмтылысын пайдалану.
Тенгриандық Вавилон мұнарасын бірегейлендіру факторы ретінде адамзат санасында адам қоғамдастығын жетілдіруге ұмтылудағы, жоғары руханилыққа, ақиқатқа ұмтылудағы бұрынғы бірліктің символы ретінде қалады. Адам мәнінің бір көрінісі-оның болмысының сөзсіз және қажетті шарты ретінде қайталанбас, бірегейлікке, даралыққа және әртүрлілікке ұмтылуы. Екінші жағынан-адам әрдайым өзіне ұқсас ұмтылады, оның әлеуметтілігі өзі адамның өмір сүру ортақтығын болжайды, ол-жынысы бойынша адам, оның болмысы ұқсастықты талап етеді. Оның әлеуметтілігі адам қоғамының болмысы орталықтандыру және орталықтан тепкіш күштердің бірлігі мен өзара байланыстылығына ұшырайды. Орталықтандыру негізінде жатқан кез келген үрдістер қандай да бір дәрежеде қоғамның бірігуіне алып келеді, қандай да бір жалпы мақсаттар мен қажеттіліктер, әлеуметтік-мәдени, рухани және психологиялық негіздер негізінде қоғам мүшелерінің бірігуін болжайды. Қарама-қарсы белгісі бар ортадан тепкіш туралы да айтуға болады. Адам тарихында ұлы жаулап алушылардың әлеуметтік-экономикалық, өмірлік кеңістікті кеңейтуге деген ұмтылысын ғана емес, ең алдымен, адам қоғамының бірігуге деген ұмтылысын алға тартты деген ойды байқауға болады. Ұлы Александр бүкіл әлемді жаулап, адамдардың бірлігі нәсіліне, ұлтына және діни сеніміне қарамастан бауырластықта болуы мүмкін деген қарапайым және табиғи ойға келіп, өз дәуіріндегі адамдардың санасына осы аксиоманы енгізу үшін көп күш салды. Бірақ барлық империялар әртүрлілік пен біртектіліктің жойылмағандығына сүйене отырып, күйреуге ұшырады. Отаршылдық бүкіл халықтар мен мәдениеттің толық жоғалуының шегіне қойды немесе жойды. Бұл ретте "мәдени-тарихи түрлер, мәдениеттің табиғи өрлеуі мен құлдырауы, өркениеттік теориялар туралы" ақтау теориялары пайда болды. Адамзат басқалардың бір халқын қанаудың барлық төзімділігі мен қатыгездігі, өзіндік мәдениеттерді жою, мәдени құрылыстың тәсілі ретінде біріздендіру, адамзат өзін тағы бір әлеуметтік-саяси трагедияға сеніп тапсырған. Тоталитаризм жалпыға ортақ форманың бірі ретінде адамзатты сынауға тағы да ұшыратады. Тоталдылық идеология нысаны ретінде ХХ ғасырда фашизм мен большевизм сияқты қарапайым әлеуметтік формаларды туғызды. Адам ештеңе, идея бәрі мақсаты Батыс әлеуметтік-философиялық ойының апогиясының қатал құралдарды ақтайды. Бірақ сонымен қатар, Еуропалық философиялық ойдың өзі адамзатты сақтағанда, адамгершілік немесе экзистенционалды философия идеяларын жасап, адамзат болмысын толықтырады. Тоталитаризмнің тағы бір түрі - адам болмысының материалдық-экономикалық негіздерін, адамның әлеуметтік болмысының негізгі нысаны ретінде индивидуализмнің үстемдігіне негізделген батыс қоғамының тоталдығы. Бірақ, Батыс индивидуализм өзінің психологиялық негізінде жеке тұлғаның мүддесін доминант ретінде жариялады, адамзат дамуының мақсаты ретінде оның қажеттіліктерін қанағаттандыру. Жеке адамның құқықтары басқа құқықтардан жоғары. Адам тек қана "алады", ол ешқашан ешкімге "бермейді". Әлеуметтік шындық "беруші" адамға орын болмайды. Шығыс даналығының рухани негіздерінің бірі-қоғамда "қайтарушы"адамдардың көп болуы керек. Шығыс даналығы-өмірдің әлтруизмі. Батыстың тоталдығы жеке индивидтің демократиялық құндылықтары мен құқықтарын жариялап, Батыс демократиясының бейнесі мен ұқсастығы бойынша адам қоғамдастығын жаңғырту идеясында көрініс тапқан жаңа әлеуметтік парадигма туғызды. Саясаткерлер мен идеологтардың лицемериясы модернизация бүкіл қалған әлемнің вестернизациялануының мәні болды. Мәдени шовинизмнің орнына саяси шовинизм келеді. Батыс үлгісінің демократиялық жолы бойынша дамуы, "демократиялық ашық құқықтық азаматтық қоғамды" құру, оның негізінде тағы да Батыс рационализм мен индивидуализм адам қоғамдастығын дамытудың жалғыз, баламасыз жолымен жарияланады. Тағы да сол тоталитаризм, жаңа маскада. Адам Аристотель заманынан бастап оның табиғи табандығынан, эмоциялығынан, әлемге және адамдарға рухани-қуанышты ашулығынан айырды, рационализм адамды қайтадан әлеуметтік болмыстың рационалды формаларын: үстемдік пен билікті, Мемлекеттік және қоғамдық құрылымды, идеология мен эпистемаларды, әртүрлі моральдық кодекстерді, тіпті адамның руханилығы мен иррационализмі ұтымды ревизияға ұшырады. Дін де шет қалмады. Дін өзі мәдени және мәдени құрушы шындық ретінде әрқашан адамдардың бірігуіне ұмтылды. Оның өз идеялары мен ойларының бастапқы тазалығында діншілдік адамзат бірлігінің рухани негіздерінің бірі болып табылады. Адамзаттың "алтын ғасыры" әдетте жалпы адамзаттық дін идеяларымен байланысты, тек қана біртұтас құрушыға деген сенім ғана емес, сонымен қатар адамның әлеммен бірлігінің дүниетанымдық, адамгершілік-этикалық идеялары, адамдардың табиғатпен бірлік ғасыры, барлық адамдардың "адами" қатар өмір сүруі де кіреді. Тәңіршілдік, ведалық және авесталық діни дәстүрлер, Египет және Орталық Америка діндері, халдеевтің діни идеялары, Еуропа халқының ежелгі діни идеялары – бұл жалпыадамзаттық діндердің барлық сарқыншақтары. Рационализм, географиялық және климаттық жағдайларға сәйкес әлеуметтік болмысты ретке келтіру қажеттілігі, соның салдарынан халықтардың мәдени және психологиялық ерекшеліктеріне байланысты адамзатты діншілдіктің неғұрлым ұтымды формаларын жасауға, әлемдік немесе ұлттық деп санауға қабылданған олардың институттарымен діни жүйелердің пайда болуына алып келді. Бірақ, буддизм, христиандық, ислам, немесе индуизм, иудаизм, синтоизм немесе қазіргі уақытқа дейін сақталған жекелеген халықтардың ежелгі нанымдары болсын – осының барлығы адамзаттың сол бір дінінің жалғасы. Адамзат өз тарихында бекер емес, әрдайым бір дінді табуға ұмтылады, керісінше, оған қайтып оралуға тырысады: индуистік, христиан және ислам діни идеяларын, Бахаи, діни эзотерика және діни мистицизм. Діни идеялар өз тазалығында адамдарды біріктіреді. Бірақ адам діни идеяларды оларға тән емес мақсатта пайдалана бастады Дін, шіркеу, қоғамға, мемлекетке, діннен және қоғамнан шеттетілген адамды қарсы қойып, топтарда жалғыздық сезімін құяды. Мемлекет дінді саясатқа айналдырды. Дін түрлі саяси мәселелерді шешудің құралына айналады. Діндарлық пен руханилықтан шыққан дін кезекті әлеуметтік институтқа, қоғамның қосалқышына, адамдардың санасына айла-шарғы жасауға болатын ыңғайлы әлеуметтік нысанға айналады. Бұл ретте дін ең бастысы-сенімді жоғалтады. Адамзат саяси және діни айырмашылықтарға қажетсіз және жойқын қарсы тұруға жасанды түрде тартылады. Жаһандану идеясы адамзатты қарсы тұруға әкелетін діни идеялардың алуан түрлілігін белсенді пайдалана бастайды. Бірақ мәдени сан алуандық сияқты діни сан алуандық – адамзаттың өмірі.
Қазақтар физикалық денеден басқа адамда аз мөлшерде азық-түлікке мұқтаж жан бар деп сенеді, және ол үшін Азық-түлік Аруах ата-бабаларының рухы болып табылады. Егер адам зұлымдық, сатқындық жасаса, анттан шегінсе, онда ол әруақ рухын қорлайды, сол арқылы Тәңірді де қорлайды деп сенген. Әруақ ата-бабалар рухын қастерлеу дәстүрі қазақтарды жетінші ұрпаққа дейін өзінің шежіресін білуге міндеттеді. Әрбір адам оның іс-әрекеттерін болашақ жеті ұрпақтың бағалайтынын түсінеді. Ол өзінің жақсы істерін лайықты адам өмір сүрген және жасаған жерде саналады, сонда да ол өлгеннен кейін оның рухы өз туыстарын қорғай алады. Басқа діндерден өзгеше тенгриандықта жан ғана емес, физикалық дененің де өлімге деген сенімі сақталды, яғни өлім-бұл ұйқы, адам ұйқыдан көз жұмған күн, сондықтан адамның жанында бейітке адамның жаңа өмірінде қажет болатын нәрселерді орналастырған. Бұған сақтар мен сарматтар кезеңінен табылған түрлі қорыдары мен қазба ескерткіштері куә.
Тәңіршілдік дін ретінде қазақтардың мәдениетіне, салт-дәстүрлеріне үлкен әсер етті. Тәңіршілдік – бұл ислам мен мұсылман сенімін қабылдағанға дейін қазақтарда және басқа да түркі халықтарында өмір сүрген әлем, өмір туралы түсініктердің жиынтығы. Қазіргі Қазақстанда тенгриандық либералды исламмен және ғылыми дүниетаныммен тығыз байланысқан. Әдетте, қазір тәңіршілдік деп кейбір "халық", ата-бабаларымыз бен салт-дәстүрлерді құрметтеу, түріктердің еркін діншілдігі, қандай да бір қатаң табынушыларсыз және табыну орнысыз, ал кейде тіпті түрік эзотеризмі түсініледі. Ұрпақтан ұрпаққа берілетін көптеген салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптар қазақтардың ежелгі нанымдарымен байланысты.
Пайдаланған әдебиеттер:
1. Никонов А. Ю. Алтун Битиг. Тенгрианство. Алматы: "Жібек жолы" Баспа үйі, 2000.
2. Aджи М. Европа. Тюрки. Великая Степь. — М.: Мысль, 1998. — 334 с. — 11 000 экз. — ISBN 5-244-00914-1
3. Гафуров Б. Г., Касымжанов А. Х. Ал-Фараби в истории культуры. М., 1975.
4. Юсуф Баласагуни — великий уйгурский философ. UyghurToday.com — Уйгуры: новости, история, культура (5 февраля 2016)
