Применение и обсуждение исламского права среди казахов долгое время оставалось малоизученным в историографии Центральной Азии. Хотя предки казахов были мусульманами уже в конце XV века, в научной литературе и среди русских чиновников укоренилось представление о «поверхностной» исламизации казахов. С 1820-х годов русская бюрократия, вмешавшись в управление правом в степи, стала составлять юридические кодексы, исходя из предположения о существовании «доисламского» адата, применявшегося биями-судьями, и «заимствованного» шариата, применявшегося казиями-правоведами. Русские историки сделали это разделение отправной точкой описаний казахской правовой культуры, не понимая, что сосуществование адата и шариата было нормой для мусульманских обществ XVIII–XIX веков, где обычное право часто включалось в практику шариата. В колониальных контекстах, включая Российскую империю, противопоставление этих норм и предпочтение адата было задокументировано. 

Читайте также: Ислам в духовной культуре Казахстана начала ХХ века

Казахские устные традиции утверждают наличие правоведов, обученных в медресе с конца XVII века до упразднения Россией власти чингизидов в 1820-е годы, и содержат биографии деятелей, выступавших и как казии, и как бии. Российские источники конца XVIII века фиксируют правовые споры между оренбургским муфтием Мухаммад-Джаном ибн аль-Хусейном и правоведами из окружения батыра Сырыма. В мае 1790 года муфтий, назначенный российскими властями, направился к Сырыму и распространил «назидательное письмо» - фактически фетву, обосновывавшую кораническими доводами допустимость и даже обязанность мусульман жить под властью немусульманского правителя при принесении присяги. Миссия была направлена против влияния «бухарских мулл», призывавших казахов переселиться в среднеазиатские ханства. Вопрос российского суверенитета вновь возникнет в шариатских дискуссиях казахов в 1920-е годы. Известно, что некоторые деятели XVIII - начала XIX века вершили правосудие на основе исламского права: Каражигит-молда, обучавшийся в Бухаре в 1780-е годы, стал в 1815 году старшим советником Арынгазы-хана, которого племена Младшего жуза возвели на престол в 1815 или 1816 году. Арынгазы проводил пророссийскую политику против Хивинского ханства и судил кочевников через шариатские суды, где Каражигит-молда играл ключевую роль. Там нормы шариата использовались для подавления набегов и межродовых распрей, а строгие наказания способствовали популярности хана.

Судьи шариата действовали и в других районах степи, особенно среди кереев северного Казахстана. Тилен Монтайулы (р. 1771), би территории современной Северо-Казахстанской области, обучался в медресе в Кызылжаре и Самарканде и разрешал споры на основе шариата. Есеней Естемисулы (1798–1869), окончивший медресе в Ургенче в 1815 году, был избран муфтием среди казахов, татар и башкир Западной Сибири и запомнился как влиятельный би и кази. Старший султан аргынов Кунанбай Оскенбайулы в 1830-е годы регулярно решал споры по исламскому праву в Каркаралинском регионе. Несмотря на попытки российского государства институционализировать адат и изолировать шариат, исламские правовые дискуссии оставались важной частью практики адата в Оренбургском округе до середины XIX века и далее вплоть до советской эпохи. Марал-ишан Курманулы (1781–1841), керейский суфий, святой и военный командир антироссийского восстания 1820-х годов, также был бием, обучавшимся в медресе Бухарского эмирата и судившим по шариату. Эти примеры показывают, что образование в медресе служило источником авторитета судей и опровергает представление о разделении биев и казиев на носителей разных правовых традиций.

В XIX веке расширение исламских институтов в Центральной Азии, а также в волго-уральских и сибирских регионах России повлияло на казахские кочевые общины. В Центральной Азии этот процесс происходил при усилении мангытских эмиров в Бухаре и минских биев в Коканде, а в России - в условиях политики поддержки исламских институтов. Возрождение престижа Центральной Азии как центра исламского образования способствовало росту и в России. Экономическая и политическая экспансия России вызвала приток татар и башкир в степь в качестве чиновников, разрешенных религиозных деятелей и купцов, связанных с капиталистической экономикой, что перенесло ключевые элементы исламского развития в казахскую среду. В этот период основывались медресе и расширялась деятельность улемов в торговых центрах — Семее (Семипалатинске), Кызылжаре (Петропавловске), Троицке и других, а также росло исламское образование внутри кочевых общин, сохранявших связи с медресе Хорезма, Бухары и Ташкента.

Когда степные споры становились делом всего исламского мира

К середине XIX века расширение исламских институтов в России и Центральной Азии и интеграция казахов в российские исламские сети, а также в политико-экономическую систему империи уже активно происходили, поэтому шариатские дискуссии в степи не были исключением, хотя редко отражались в исторических нарративах и биографиях. Историк Курбан-Али Халиди (1846–1913), служивший казием для российских подданных в китайском приграничном Чугучаке в Синьцзяне, описывает обсуждение в Семее в 1860-е годы между местными учеными и российскими властями, планировавшими строительство на участке мусульманского кладбища. Чиновники, знакомые с шариатскими спорами и даже оценивавшие достоверность хадисов, разрешили мусульманам оспорить проект, но потребовали коранических доказательств. Имамы и ахунды нашли лишь хадисы, запрещающие топтать могилы, и обратились к тафсирам. В итоге купец Шахи Хаджи сослался на аят «Мы почтили сынов Адама» (Коран 17:70), истолковав его как запрет попрания человеческих останков независимо от религии, после чего власти отказались от строительства. 

Курбан-Али также передает рассказ своего учителя фикха в Семее Абд аль-Джаббара ибн Убайдуллаха (ум. 1881) о дискуссиях 1850-х годов по поводу торговых практик купцов-чала-казахов, кредитовавших кочевников под залог еще не рожденного потомства скота, вплоть до потомства уже заложенных будущих ягнят. Сомневаясь в допустимости такой практики и стремясь «защитить купцов от мучений в Судный день», Абд аль-Джаббар отправился в Бухару, где после обсуждений с учителями и муфтием, уплатив пошлину, получил фетву, не запрещавшую практику, и остался неудовлетворен, объяснив это растерянностью бухарских правоведов. Его бывший учитель дамулла Рамазан ахунд также не дал желаемого ответа. Параллельно в Семее обсуждался вопрос допустимости использования бумажных денег при расчете закята: одна группа считала их имуществом, эквивалентным монете, тогда как другая во главе с Али-муфтием ибн Валидом (дамуллой Али-муфтием, ум. 1887) утверждала, что они имеют лишь условную торговую ценность. Оба вопроса Абд аль-Джаббар передал своему казанскому учителю дамулле Мухаммад-Кариму аль-Казани, отправлявшемуся в хадж. Вернувшись, тот сообщил о консультациях с учеными в Мекке, Медине, Египте и Стамбуле. По вопросу залога еще не рожденного скота четкого ответа от ханафитов он не получил, хотя ему советовали обратиться к шафиитскому правоведу, который мог бы признать практику недозволенной. Окончательное решение по бумажным деньгам Курбан-Али не приводит. 

Эти споры имели важные экономические последствия для мусульманской общины, особенно для купцов и казахских кочевников, показывая значимость шариатских дебатов для их интеграции в российскую экономику. Хотя речь шла о казахах в Китае, выводы могли распространяться на практики всей степи. Ученые Семея консультировались с правоведами Бухары, Казани и Хиджаза, где в обсуждениях участвовали ученые Мекки, Медины, Турции и Египта, так и не придя к окончательному решению. 

Таким образом, уже в 1850-е годы кочевники в отдаленных районах Синьцзяна имели доступ к глобальной сети исламской правовой экспертизы, а их торговые практики становились предметом международной исламской юридической оценки.

Богословские баталии казахской степи

Биографический словарь восточной казахской степи Курбан-Али Халиди в основном посвящен ногайским, татарским и башкирским ученым и предлагает более широкое понимание термина алим, чем известные татарские словари Шихаб ад-Дина Марджани, Риза ад-Дина ибн Фахр ад-Дина и Мурада Рамзи. Для казахского контекста важен также недавно опубликованный рукописный труд башкира по происхождению Садуакаса Гильмани «Биографии исламских ученых нашего времени», составленный в 1964–1972 годах. Гильмани (1890–1972), служивший имамом в Акмолинске и с 1953 года казием Казахской ССР в Алма-Ате, приводит биографии главным образом казахских исламских ученых своего поколения, а также более ранних деятелей из кочевых общин северного Казахстана — районов Акмолы, Кызылжара, Кокшетау, Омска и Павлодара. Труд содержит около сорока пяти индивидуальных биографий и фиксирует ряд правовых вопросов, обсуждавшихся казахскими правоведами преимущественно в первые десятилетия XX века, когда кочевое общество значительно расширило собственную среду улемов. В нем часто упоминаются правовые мнения и дискуссии, включая три конкретных обсуждения: два по экономическим вопросам и одно о правовом статусе обряда даур — искупительной жертвы после похорон. К 1919 году Гильмани стал сторонником исламского реформизма и придерживался этой позиции на протяжении всей карьеры, включая сотрудничество со Среднеазиатским мусульманским управлением в Ташкенте, поэтому его свидетельства отражают богословские споры в степи между реформаторами, включая джадидов, и их противниками.

Можно ли есть сурка? Спор, который разделил казахских улемов

Первая из трех дискуссий описана Гильмани в биографии Байдуйсен-хазрета Туйтеулы — ученого из рода канжыгалы племени аргынов, действовавшего в Акмолинском регионе и умершего в 1914 или 1915 году. Байдуйсен-хазрет, наставник Гильмани по арабскому языку и фикху, обучался у Абд аль-Хабира ибн Абд аль-Ваххаба аль-Ушми — имама Второй мечети Кызылжара, и был известен критикой своего зятя Абдолхакима Темиржанулы (Какибай-хазрета), раннего реформатора, учившегося у Хасана Пономарева в Кызылжаре. Гильмани описывает спор о правовом статусе сурка (сивир): казахи ставили юрты в местах его обитания, охотились на него и продавали шкуры в государственных торговых домах, что вызвало разногласия среди ученых относительно дозволенности использования сурчиного жира. Консервативную позицию занимала группа во главе с Токан-хазретом, в которую входил Байдуйсен. Они утверждали, что сурок не является дичью, а относится к вредным животным, поскольку не способен полноценно убегать, защищаться или прятаться, и потому охота на него нежелательна. Им противостояли Какибай и джадидский мулла Мукат-молда, считавшие, что сурок создан на благо человека, охота на него дозволена, а забой должен осуществляться путем перерезания горла. Важным аргументом стало арабское название животного: Токан-хазрет полагал, что это забб — крупная ящерица уромастикс, тогда как Какибай допускал, что слово сивир может быть общим для казахского и арабского языков, хотя требует уточнения. Позднее Гильмани видел, как студенты медресе обращались к труду Хаят аль-Хайаван и пришли к выводу, что забб не соответствует сурку и что в Аравии сурки не встречаются. В итоге правовой статус животного так и не был окончательно определен: Какибай продолжал считать его употребление дозволенным при правильном забое, Байдуйсен советовал не поощрять его употребление, а сам Гильмани, придерживавшийся реформаторских взглядов, критиковал Байдуйсена за игнорирование экономического положения казахов.

Можно ли продавать запретное неверным? 

Вторая дискуссия, описанная Гильмани, касается дозволенности продажи русским жира, полученного от падали. Она изложена в перечне фетв Алиаскара Айткожаулы (1887–1937) — преподавателя медресе, ставшего в 1920 году имамом Кокшетау и мухтасибом округа. Ученик консервативного имама Наурызбая (Наван-хазрета), он сопровождал его в ссылку в Восточную Сибирь в 1904 году, затем в 1910 году отправился учиться в Бухару к дамулле Халмураду и вернулся в Кокшетау в 1916 году. Перед ним был поставлен вопрос, имевший три аспекта: (1) дозволено ли мусульманину продавать жир животного, умершего без заклания, другим мусульманам или в близлежащие русские поселения, (2) считаются ли эти поселения частью Дар аль-Харб (территория неверия) и (3) могут ли сами просители использовать этот жир, если его продажа русским будет признана допустимой. В условиях экономических трудностей после Гражданской войны 1918–1921 годов и частой гибели стад в зимние бураны признание дозволенности такого жира могло бы принести казахам заметную выгоду.

Алиаскар постановил, что любые сделки с падалью недозволенны и недействительны, поскольку для законности сделки обе стороны должны включать имущество. Падаль же не имеет ценности и является запретной, поэтому имущество, полученное в обмен на жир из нее, также недозволенно. Следовательно, такой жир нельзя продавать ни мусульманам, ни русским. Относительно статуса русских поселений он отметил, что как «невежественные муллы», так и ученые-правоведы считали их частью Дар аль-Харб, что косвенно подразумевает юридическую принадлежность кочевой степи к Дар аль-Ислам (территория ислама), однако для вынесенной фетвы этот вопрос он признал несущественным. Кроме того, он категорически запретил мусульманам любое использование такого жира, включая изготовление мыла, отвергнув более ранние решения местных ученых, допускавших мыло из жира животных, которые изначально были дозволенно заколоты, но позже стали непригодны к употреблению. В рассматриваемом случае жир никогда не находился в дозволенном состоянии.

Статус русских поселений, часто включавших татарские кварталы, оставался чувствительной темой. Уже в 1851 году казанский ученый Мухаммад-Карим аль-Казани, находясь в Хиджазе во время хаджа, обещал проконсультироваться с «учеными Дар аль-Ислам», что подразумевало нахождение ученых Казани и Семея вне этой территории. Вместе с тем правоведы Волго-Уральского региона еще в XVII веке обсуждали правовой статус мусульманских земель под властью России, а в XIX веке этот вопрос стал предметом специального трактата. В биографии Токан-хазрета Гильмани приводит случай ученого, изгнанного из медресе в Кызылжаре после того, как он, отвечая богатым татарам, насмехавшимся над казахами, напомнил хадис, осуждающий мусульман, которые «смешивают свой дым» с неверными, и прямо спросил их: «Где вы проживаете?».

Можно ли «выкупить» грехи умершего?

Обряд даур представлял собой искупительную жертву, при которой семья платила религиозному деятелю за принятие на себя грехов умершего, чтобы избавить его от мучений в могиле. Эта практика, особенно связывавшаяся в татарских и казахских источниках с казахскими кочевниками, подвергалась критике реформаторов уже в XIX веке. Курбан-Али Халиди подробно описывал церемонию, которая могла длиться целый день и собирать до семидесяти участников, при этом муллы получали значительные пожертвования, обычно в виде скота. Самое раннее татарское упоминание ритуала относится к 1849 году, когда автор, высмеивавший «примитивность» казахов, писал о ходжах — потомках семьи пророка Мухаммада, принимавших грехи умерших за скот. Однако даур не был уникален для казахов: его практиковали каракалпаки, узбеки и татарские общины Урала, а у кыргызов существовал сходный обряд дорон, при котором мулле передавали коня и седло покойного. Несмотря на широкое распространение, ритуал почти не отражен в этнографических описаниях похоронных практик этих народов.

К началу XX века даур стал предметом споров среди казахских улемов, и противопоставление «более мусульманских» татар, якобы выступавших против обряда, «менее мусульманским» казахам не подтверждается источниками. Халиди отмечал, что семипалатинский ученый и имам Сары мулла Хаджи из татарской знати Касимова был убежденным сторонником обряда и, вероятно, получал от него выгоду. В то же время казахские ученые нередко критиковали практику. Гильмани писал, что его отец Гильман Салменулы (1856–1939), сам мулла, отказывался принимать плату за даур и никогда его не совершал; однажды, когда ему предложили сто лошадей за проведение церемонии, он в страхе убежал, опасаясь ответственности за грехи умершего, хотя впоследствии ему все же дали четыре лошади. Противником обряда был и реформатор Какибай-хазрет, который не осуждал его прямо, но говорил, что он не обязателен; перед смертью отец Гильмани также велел сыну не проводить для него даур, поскольку Какибай убедил его в отсутствии необходимости.

В то же время некоторые авторитетные ученые защищали практику. Влиятельный консервативный имам Кокшетау Наурыз-Мухаммед Таласулы (1844–1917), известный как Наван-хазрет, обучался в Бухаре пятнадцать лет (1869–1884) у Убайдуллы-хазрета, возможно бухарского суфия Убайдуллы ибн Узбек-хожи, и овладел персидским языком и фикхом. Его авторитет был настолько велик, что ученики и младшие ученые не осмеливались оспаривать его поддержку даура. Гильмани также описывает спор об этом обряде среди религиозных деятелей Омской области в 1932 или 1933 году во время голода после коллективизации, когда он, спасаясь от ареста, бежал из Акмолы и жил среди казахов рода кипчак-баба. На поминальном асe после смерти влиятельного человека возникла полемика: Гильмани и некоторые другие муллы осудили даур, тогда как местные деятели его защищали. Он заявил, что выступал против обряда еще двадцать два года назад, считая его нововведением, отсутствовавшим во времена праведных халифов, и утверждал, что, хотя он прямо не запрещен источниками исламского права, он противоречит Корану и хадисам. Его оппонентом был Мустакым-хазрет Азмагамбетулы (ум. 1934) из рода карауыл племени аргын, ученик Алдаберген-молды и затем суфийский ученик знаменитого башкирского ученого Зайнуллы-ишана Расулева (ум. 1917) в Троицке, который посвятил его в наставники. По мнению Гильмани, Мустакым-хазрет был силен скорее в суфизме, чем в шариате, подготовил больше суфиев, чем правоведов, и в споре не смог привести убедительных доказательств, в раздражении покинув собрание со словами: «Пусть праведные предки тебя проклянут!».

Источники показывают, что шариатские дебаты были широко распространены в северной казахской степи в XIX — начале XX века, включая кочевые общины, и охватывали политические, экономические и ритуальные вопросы, важные для мусульманских сообществ. Их частота возрастала по мере расширения казахского слоя улемов, развития исламского образования и других религиозных институтов в течение XIX века. Эти дискуссии становились публичными аренами утверждения научного и правового авторитета и вовлекали разные социальные группы — кочевников и купцов, казахов и татар; участие принимали не только улемы, но и купцы и даже российские чиновники. На обсуждение выносились отношения с российской властью, торговые связи между купцами и кочевниками, вопросы исламских налогов, ритуальных практик и разграничения Дар аль-Харб и Дар аль-Ислам в степи.

Одновременно шариатские дебаты служили площадкой, где реформаторы-джадиды и другие сторонники обновления оспаривали позиции «традиционных» ученых по экономическим и ритуальным вопросам. Критика обряда даур и сопротивление ему со стороны части казахских ученых свидетельствуют, что исламский реформизм был достаточно развит в казахском обществе уже к концу XIX века, хотя встречал оппозицию. Эти обсуждения показывают, что религиозные практики казахов мало отличались от практик их мусульманских соседей и демонстрируют готовность казахских ученых публично обсуждать такие ритуалы, как даур, даже там, где соседи могли избегать подобных споров.