Находка Фредрика Роберта Мартина

Рукопись Nov. 481, частью которой является рассматриваемый текст, была приобретена известным шведским коллекционером искусства, знатоком, историком и фольклористом-этнографом Фредриком Робертом Мартином (1868–1933), который путешествовал по Центральной Азии в конце XIX — начале XX века в поисках артефактов и предметов искусства. Во время одной из этих поездок в Центральную Азию, либо в 1891 году, либо в 1893–1894 годах, он приобрел около 400 рукописей, включая Nov. 481, и в 1895 году они были выкуплены Библиотекой Уппсальского университета. Следует отметить, что приобретение рукописей Мартином не было встречено с полным одобрением: не умея читать восточные языки, он вскоре показал, что часто покупал более одного экземпляра одного и того же текста. Например, Зеттерстен, один из составителей каталога рукописных собраний Уппсалы, не был впечатлен:

«Объем описываемого здесь рукописного собрания не соответствует его внутренней ценности. Это особенно верно в отношении коллекции Мартина (...) состоящей в основном из весьма современных и плохо выполненных копий хорошо известных компиляций (...) которые, за исключением незначительных вариантов, не предлагают ничего нового»

Ms. Nov. 481, л. 60 об., со строфическим оформлением, в целом хорошо сохранившимся.

Очевидно, оценка Зеттерстена 1930 года устарела и не разделяется современными исследователями. Вместо того чтобы сожалеть о приобретениях Мартина, следует похвалить его за то, что он приобрел не только роскошно украшенные придворные рукописи или изношенные автографы, но и некоторые рукописи, которые иногда содержат тексты, находящиеся на самой периферии письменной литературы. Менее простительным упущением Мартина является то, что он не контекстуализировал свои приобретения: где именно и у кого они были куплены? 

Рукопись Nov. 481 представляет собой конволют из 143 листов. Довольно разнородная по содержанию, она включает рассказы, молитвы и краткие разделы на широкий круг тем, все написанные на чагатайском тюркском языке. История об Исе и Черепе является десятой частью конволюта и занимает листы 54–68. Текст написан на чагатайско-тюркском, но с сильным казахским оттенком — фонетическим, фонотактическим, морфологическим и лексическим. Исполнение текста несколько небрежное, он написан густым и довольно неаккуратным каллиграфическим письмом талик (taliq script), одной и той же рукой (за исключением некоторых альтернативных заголовков, которые, должно быть, были добавлены позднее). Также весьма примечательна нерегулярная верстка. Хотя история представляет собой строфическую поэму, состоящую из четырехстрочных строф, строфическая структура лишь изредка отражена в разметке рукописи. Кроме того, весьма вероятно, что текст был записан с устной диктовки.

Сюжет истории об Исе и черепе в казахской литературе

Определение истории на листах 54–68 не представляет особой сложности, поскольку ее два главных героя вводятся уже в самых первых строках произведения:

Назидательная история об Исе и Черепе широко известна как в христианском, так и в исламском мире. По этой причине говорящий череп — обычно носящий имя Джумджума, — говорит на многих языках. В христианской литературе существуют версии на латинском, коптском (где вторым героем истории выступает святой Макарий Египетский), а также на сирийском и других языках. В исламском мире история распространялась среди индонезийцев, пуштунов, белуджей, персов, курдов и арабов. Тюркский исламский мир не является исключением: здесь череп также говорит на различных тюркских языках. Его посещение семи адов было описано на хорезмийско-тюркском, османском и чагатайском, а его воскрешение воспевалось азербайджанским ашыком, казахским өлеңші и уйгурским бахши. Учитывая ее широкое распространение, версии значительно различаются по объему, степени детализации, развитию сюжета и литературной форме. 

Ms Nov. 481, л. 63 лиц., со строфическим оформлением, сильно искаженным

Однажды, во время прогулки, «тақсыр Иса Пайғамбар», наткнулся на «человеческий череп». Заинтересовавшись, он воззвал к Богу и попросил вернуть этому черепу дар речи. Так и произошло, и череп рассказал Исе свою историю. Когда-то он был царем, правившим тысячи лет назад, богатым и могущественным, добрым и справедливым, но, что самое важное, неверным, а не мусульманином:

В какой-то момент другой нуждающийся путник явился ко двору как раз тогда, когда царь собирался лечь с одной из своих жен. Царь прогнал его, и вот что произошло. Потом у царя внезапно появилась опухоль:

Когда царь «лежал, дрожа и коченея», внезапно раздался голос с небес, говорящий: «Схватите его, возьмите его душу». «Шестиликий ангел смерти Азраил» явился в своем ужасном облике — «с холодным лицом и грозным видом», с головой «на семислойном небе» и ногами «на семислойной земле», крича так громко, что его крики разрывали царю уши, и нанося ему удары булавой столь яростно, что она рассекала его плоть до самой кости. Он заставил его выпить «напиток смерти» и, вместе с семьюдесятью другими ангелами, схватил его душу:

Царь попытался подкупить Азраила: «У меня бесчисленные богатства, 16 000 рабов. Возьми их всех, только укрась запись моих деяний!». Но ангел не был впечатлен: «Свяжите его, утащите и бейте. Нам не нужны твои богатства и рабы, нам нужен ты». Затем последовала процедура, которая была «еще более болезненной, чем когда тебя рубит собственный отец, мучительнее, чем если бы тебя варили в тысяче котлов». Затем явились ангелы и стали спрашивать царя: «Какова твоя вера и твои грехи? Кто твой Господь и твой пророк? Какова твоя религия?». Царь снова попытался выкрутиться, но это оказалось напрасным, поскольку, к его ужасу, выяснилось, что ангелы вели учет всех его деяний, как добрых, так и дурных, от рождения до смерти. Затем появился другой ангел: его верхняя губа подпирала небо, а нижняя — землю, его ноги находились в аду, а изо рта вырывалось адское пламя, и он схватил царя. Царь был закован в цепи за шею и приведен к Богу. Его последняя мольба о прощении также оказалась напрасной, и «змея размером с верблюда» впрыснула свой яд, и раздался голос Бога: «Схватите его душу и бросьте в ад». Далее следует яркое и довольно подробное описание топографии ада, включая его семь адов, каждый из которых предназначен для определенной категории грешников, и каждый подвергается особому виду наказания. В тексте описывается - Хавия, первый ад, обитель «воров и прелюбодеев»; Сакар, второй ад, обитель «тех, кто не постился и не молился»; Джаханнам, третий ад, обитель «тех, кто заставлял своих родителей плакать»; Сиджил, четвертый ад, обитель «тех, кто совершал позорные поступки за спиной других»; Нукла, пятый ад, обитель «бахши и одержимых»; Захра, шестой ад, обитель «ленивых, не совершающих молитву»; и Джаханнам, седьмой ад, обитель «неверных, не следующих сунне».

Ms. Nov. 481, лист 64 (оборот): череп, описывающий первые шесть адов

Воскресший череп затем завершил свой рассказ, подытожив, как он претерпел шестьдесят видов наказаний на протяжении трех тысяч лет, снова и снова умирая от мук и возрождаясь, чтобы пережить их вновь, пока, наконец, по ходатайству Исы перед Богом, он не был воскрешен и избавлен от ада. Благодаря заступничеству Исы царь получил второй шанс, который на этот раз он не упустил, прожив жизнь благочестивого человека еще 80 лет. Таким образом, лишь «после смерти царь обрел веру». Главный вывод этой истории ясен для всех слушателей: наказание для нечестивых ужасно, и никакое количество добрых дел не может искупить безбожие.

По словам Вильгельма Радлова, история об Исе и Черепе пользовалась большой популярностью в казахской степи XIX века. Более того, как утверждал Радлов, именно эта история сыграла более важную роль в обращении казахов в ислам. Лично присутствуя на устном исполнении этой истории өлеңші, Радлов был впечатлен ее сильнейшим эмоциональным воздействием на аудиторию:

«Много раз я присутствовал на исполнении этой песни на больших собраниях. С напряженным вниманием слушатели следят за словами певца, и по их глазам можно видеть ужас перед мучениями, которым подвергаются те мусульмане, которые не соблюдали религиозные предписания ислама. Тишина слушателей прерывается лишь редкими восклицаниями вроде “Бог велик!” или “Во имя Бога, Милостивого!” Я полагаю, что песня о Джумджуме способствовала исламизации киргизов [т.е. казахов] в большей степени, чем многочисленные муллы, пересекающие степи.»

О жанре кітап-өлең

Ознакомившись с текстом и сюжетом, Kristof D’hulster попробовал определить его жанр. Как уже говорилось, Радлов присутствовал на исполнении этой истории өлеңші, и этот термин требует пояснения. Өлеңші — это исполнитель казахской строфической формы, состоящей из четырехстрочных строф, в которых 1-я, 2-я и 3-я строки имеют общую рифму. Однако, строго говоря, было бы неверно считать сам уппсальский текст как өлең. Чтобы это понять, необходимо обратиться к понятию кітап-өлең, буквально «книжный өлең». Эти «Bücherworte» или «Büchergesänge», как переводит этот термин Радлов,

«так называются потому, что их исполнитель обычно не воспроизводит их по памяти, а читает по книге. Авторами этих “книжных песен” являются муллы, которые приспособили материалы мусульманских рассказов, легенд и вероучений к народным представлениям киргизов [т.е. казахов]».

Иными словами, кітап-өлең фиксируется и сохраняется в письменной форме, но исполняется устно — либо непосредственно читаясь с листа, либо, в результате многократного исполнения, становясь частью заученного репертуара өлеңші. Как точно передает само выражение кітап-өлең, история об Исе и Черепе представляла собой повествование, существующее между письменностью и устной формой. С учетом этого автор уверенно определяет рукопись Уппсалы Nov. 481 как «книжную» половину казахского кітап-өлең XIX века.

Обнаружение такого кітап само по себе интересно, но не является чем-то необычным. Данный текст представляет собой один из самых популярных казахских кітап-өлең XIX века, а рукописи XIX века вовсе не редкость. Однако то, что делает уппсальский кітап особенным, — это возможность фактически сопоставить его с его өлең. Хотя сам өлең, разумеется, восстановить невозможно, в распоряжении автора имеется подробная научная транскрипция реального исполнения өлең. 

Дело в том, что Радлов не только присутствовал на исполнении, но и записал его. Вильгельм Радлов (1837–1918) провел многие годы, путешествуя по Российской империи и собирая тюркскую литературу. Будучи романтиком-гегельянцем XIX века, он прежде всего стремился обнаружить «народный дух» тюрков. Поэтому его интересовала народная, устная, неписьменная литература, не затронутая Россией и не испорченная арабо-персидской исламской культурой. Он собрал ее в десяти объемных томах Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme. Разработав собственную систему транскрипции, Радлов смог фиксировать живую речь в удивительных деталях. К сожалению, как и Мартин, Радлов часто не давал контекста своим записям. Что касается его Proben так называемых «киргизских говоров» (сегодня — казахский язык), частью которых является рассматриваемый өлең об Исе и Черепе, то он лишь сообщил, что записал их в регионе, простирающемся между Семипалатинском и Верным, на расстоянии более 1000 километров! Имена же самих исполнителей, чьи тексты он записывал, также утрачены.

Таким образом, благодаря Мартину и Радлову, в распоряжении автора были две «половины» истории об Исе и Черепе. Однако остается вопрос, можно ли просто соединить их. На первый взгляд это кажется маловероятным. Между транскрипцией Радлова и поездкой Мартина в Центральную Азию лежит разрыв более чем в двадцать лет, и ни транскрипция Радлова, ни рукопись Мартина не могут быть точно контекстуализированы. Более того, очевидно, что рукопись и транскрипция далеко не идентичны. Рукопись Мартина содержит 420 строк, тогда как транскрипция Радлова — лишь 280. Тем не менее, несмотря на все эти возражения, автор утверждает, что эти две части принадлежат друг другу. Первый, общий аргумент в пользу этого состоит в том, что устная литература по своей природе изменчива, до такой степени, что два исполнения одного и того же текста почти никогда не совпадают. И здесь Радлов может быть приведен как свидетель. Во введении к пятому тому своих Proben, посвященному киргизской литературе, он описал не только реалии полевой работы XIX века, но и изменчивость устной традиции:

Запись песен, которые диктовались, была во многих отношениях затруднительной. Певец не привык диктовать настолько медленно, чтобы за ним можно было успевать записывать; поэтому он часто теряет нить повествования и впадает в противоречия, пропуская отдельные элементы. Эти противоречия нелегко устранить с помощью вопросов, которые еще больше сбивают исполнителя с толку. (…) Каждый певец, обладающий хоть каким-то талантом, импровизирует свои песни на ходу, так что он даже не способен дважды воспроизвести одну и ту же песню совершенно одинаково. (…) К сожалению, я должен признать, что, несмотря на все усилия, мне не удалось полностью воспроизвести песни исполнителей. Повторные исполнения одной и той же песни, медленное диктование и мои частые прерывания ослабляли воодушевление певца, которое часто необходимо для хорошего исполнения. Он мог лишь устало и вяло продиктовать то, что незадолго до этого исполнял с воодушевлением. Хотя я щедро поощрял исполнителя аплодисментами и подарками, это не могло заменить естественной мотивации. Поэтому записанные стихи утратили значительную часть своей свежести. (…) Текст, который не записан точно и, следовательно, не зафиксирован, всегда находится в текучем состоянии и через 10 лет становится чем-то совершенно новым.

Наряду с этим первым аргументом, согласно которому многочисленные различия легко объясняются устной природой текста, существует и второй: рукопись Мартина и транскрипция Радлова часто демонстрируют поразительное сходство, включая длинные отрывки почти дословных совпадений. Помимо различий в языковой реализации, наблюдается почти дословное совпадение:

Основываясь на этих двух аргументах, Kristof D’hulster заключает, что уппсальский текст и транскрипция Радлова действительно принадлежат друг другу и должны рассматриваться как два различных воплощения одного и того же кітап-өлең.