Если нация не знает своей истории, если страна теряет свою историю, то после нее они сами могут легко исчезнуть.
Миржакып Дулатов

«Степное» целительство периода колонизации. «Белые пятна» истории Казахстана

1044
«Степное» целительство периода колонизации.  «Белые пятна» истории Казахстана - e-history.kz

Фото: GHILAROVUS/WIKIMEDIA.ORG

Казахское ханство на протяжении своего существования вынуждено было отражать атаки агрессивных военных формирований по преиметру своих протяженных границ. Соответственно, батыры, сардары, даже султаны и ханы получали увечья, колотые и резаные раны, переломы суставов, страдали от кровопотерь, - и им всем требовалась медицинская помощь. 

При отрядах конников неизбежно находился целитель, готовивший при необходимости снадобья на основе трав, корневищ и даже яда пресмыкающихся. Ханский совет включал аналогичную единицу, - личного ханского лекаря (емші). Собственно, в устном казахском наследии, фольклоре такие упоминания о целителях были нередки.


В дореволюционных исторических записках, очерках, донесениях о так называемом «степном», «киргизском» целительстве, проявления которого фиксировали российские пограничные власти, путешественники, казачьи и крестьянские начальники, примерно с первой четверти XIX века по начало ХХ вв., было высказано немало негативных характеристик. Свою «лепту» в эти нелестные высказывания внесли и христианские священнослужители, миссионеры. К примеру, они прямо заявляли казахам степных областей, что только обращение к высшим силам и учению Иисуса, а не к «аулие», окажется действенным в борьбе с заболеваниями, все прочее – от дьявола, ересь и т.п. [1, с. 116] 

Фото 1. Бақсы с кобызом.

Иными словами, в степном пространстве в указанных хронологических рамках шло необъявленное противостояние христианской и мусульманской идеологем, население уездов степных областей невольно приводилось к однозначному выбору: либо – в храм, либо – анафема (проклятие, выносимое публично) и последующие притеснения по религиозному признаку.

Дореволюционная и советская историография обозначила единые подходы к освещению данного вопроса, удивительным образом совпавшие в том, что казахские, башкирские и ногайские целители, знахари, костоправы, знатоки трав и все, кто обладал даром излечения страждущих, были отнесены к «фанатикам», «лже-пророкам», «панисламистам», и проч. Так, целостное явление было вынесено в разряд оккультных, ему не давалась объективная научная оценка. Те же, кто пытался выразить иной взгляд на народных целителей, априори объявлялись лжеучеными. Этнические и лингвистические и географические составляющие степного целительства как процесса, как социально-культурного явления, в силу выше указанных ограничений, не были систематизированы.   

Между тем, известный этнограф А.А.Диваев [2], Г.Н. Потанин, Ч.Ч.Валиханов [3] оставили ценные записи и публикации о баксы, «шаманах», знахарях, о которых среди тюркских народов Сибири, Казахстана и Средней Азии распространялись легенды [4]. Диваев организовал фотосъемки баксы из южных регионов Казахстана, в его время это стало возможным только в Ташкенте. Современные исследователи научного наследия Шокана Валиханова отмечают его интерес к таким историческим личностям среди целителей, как «наиболее выдающиеся баксы Койлубай и Балакай» [5, с. 76].  

В начале ХХ столетия имя Койлыбая обессмертил в своей поэме казахский поэт Магжан Бекенович Жумабаев. Его творение называется «Қойлыбайдың қобызы» и погружает слушателей в полумистическую историю степной байги и камланий Койлыбая. Эти и другие художественные произведения запечатлели чувства казахов и соседних народов при встрече с миром магии. 

Авторы записок, отчетов, из числа европейских и русских путешественников XIX – начала ХХ в., так же пренебрежительно и поверхностно отзываются о степных лекарях (Андреев, Левшин, Баль, др.), недооценивая их вклад в сохранение поголовья скота у казахов и излечение распространенных у степняков простудных, опорно-двигательной системы и кожных заболеваний. В то же время, к примеру, известный педагог-просветитель Ибрай Алтынсарин в своих трудах рекомендовал обучать подростков основам ветеринарии, правильного обращения с животными; его методика была основана на этнографическом материале. Алтынсарин абсолютно правильно полагал, что казахские учащиеся, обучаясь в «русско-киргизской» школе и проживая в интернате, не должны утерять связь с традиционным хозяйственно-культурным типом. Напротив, учащихся важно приобщать к навыкам кочевого быта, знаниям природы, что было единственно правильным при воспитании личности ученика без утери этнокультурной идентичности [6, с. 139]. 

Данные о специфике и лечебных свойствах определенных видов растений были известны и передавались в казахском сообществе устно, формировались семейные (потомственные) династии целителей. Знания окружающей среды становились основой для целительской практики, будучи закреплены теми теоретическими знаниями, которые особо одаренные молодые казахи получали в духовных центрах (медресе) Бухары, Хивы и Самарканда. Исторические свидетельства о разработанном Отеубойдаком Тлеукабылулы фундаментальном справочнике ХV века о целительных свойствах степных растений, с одобрения хана Джанибека, лишний раз подтверждают мнение о том, что казахские степные знатоки успешно использовали подручные средства для излечения страждущих. Этнографические разработки ученых-историков XIX и ХХ столетия (Ч.Валиханов, А. Маргулан, Е. Бекмаханов, М. Муканов, Х. Аргынбаев и др.) весьма близко подводят к данному выводу. 

Как было отмечено вначале, в силу господствовавшей коммунистической идеологии, большинство исследователей-гуманитариев вынуждены были определять практику казахского степного целительства в насмешливом, псевдо-критическом тоне как «шаманство», «лже-лечение», «невежество» и проч. Историко-культурные и социально-политические аспекты темы казахского целительства приходилось «прятать» в этнографических очерках и преподносить тему как архаичную. 

Реалии жизни степняков между тем демонстрировали действительную пользу целителей в повседневности: казашкам-роженицам оказывали помощь женщины более старшего возраста, которые были признаваемы за свои умения и владели навыками вспоможения [7, c. 62-63]. Зубную боль снимали, лечили мелкие травмы, простудные заболевания лица, имевшие опыт врачевания с помощью трав, снадобий, вытяжек из растений и проч. Лица, умевшие лечить заболевания опорно-двигательного аппарата, как правило, наследовали дар от старших в роду, их называли «сыңықшы». Секреты врачевания хранились втайне, чтобы не подвергать их носителей воздействию недобрых людей. Как бы ни воспринимали целителей, однако их манипуляции оказывали позитивное воздействие; психосоматические боли, страхи, недомогания снимались посредством определенных сеансов. 

Особенности и достижения народной медицины были широко известны казахам, но поскольку внешняя среда в условиях присутствия в степи колониальной администрации и миссионеров была недоброжелательной, носители целительства предпочитали откочевывать в южном направлении, подальше от пограничной межи, в глубь песков, в малодоступные места. То есть, происходила неприметная миграция, вызванная политическими факторами, - при том, что целительство, медицина в степных областях после реформы 1868, 1891 годов стали вытесняться так называемой «казачьей» и «крестьянской» медициной, стационарными фельдшерскими пунктами. Все инакомыслящие, в том числе служители мечетей и их помощники при медресе под разными предлогами лишались права высказывать коллективные протесы. Так, в 1905 году были одномоментно сосланы в Иркутск мулла-хазрет из Кокчетава Науан Таласов и в Якутию – его помощник, Шаймерден Косшыгулов, - последний был автором запросов против потока переселенцев в степь  [РГИА. Ф. 1291. Оп. 84. 1903 г. Д. 85. Л. 1-5]. Эти обстоятельства безусловно политизировали обстановку в степи, а гонения на лидеров общественного мнения вызывали встречные протесты; по «делу» кокчетавских ссыльных были организованы несколько петиций, а специальная делегация из числа их земляков добралась до Сакнт-Петербурга, где обивала пороги Министерства внутренних дел и в конце концов добилась возвращения муллы и его помощника [РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 953. Л. 2-5]. Авторитет духовных лиц среди казахов степных областей оказался беспрецедентным; так, петиции за освобождение кокчетавцев подписали представители «Еременской и Коржункульской волостей Акмолинской области; а также Мукурской, Чингизской, Бугулинской, Чаганской и Кызыл-Адырской волостей Семипалатинского уезда Семипалатинской области [РГИА. Ф. 1405. Оп. 543. Д. 953. Л. 1]. Косвенно эти факты свидетельствуют и в пользу роста самосознания степняков, в целом, и – о четком понимании ими роли и значения для сообщества просвещенных и активных защитников сородичей, в частности. 

Данный аспект вовсе выпал из поля зрения исследователей, тогда как архивные источники отражают тот факт, что в контексте англо-российского соперничества в Центральной Азии в это противостояние невольно были втянуты те социальные категории восточных, в том числе казахского, обществ, которые были способны выразить коллективный протест по поводу отъема земель и ущемления прав степняков (таким оказался Марал ишан Курманов, сведения о котором и копии его обращений отложились в российском архиве [РГИА. Ф. 1291. Оп. 81. Д. 84]). О вынужденной миграции казахских родов Жыландинской и Ногайской волостей в направлении Афганистана, с намерением перейти далее в Индию с тревогой писал корреспондент газеты «Приишимье» в 1913 году [8].

Редкие позитивные отзывы иноземных путешественников и официальных лиц из пограничной и уездной администрации о народных методах лечения тонули в общей массе критических, едких и порой насмешливых оценках целительства. Маятник оценок не только не обретал устойчивости, напротив, - все больше смещался лишь в сторону демонизации явления; даже те музыкальные приспособления (инструментарий) целителей, которые использовались для введения в транс больного или лечащего, - кобыз, разного рода ударные приспособления, в частности, зафиксированные на фотографиях А.Диваевым [2, с. 305-306], также объявлялись греховными, хотя аналогичные методики целительства к примеру в Монголии в настоящее время становятся объектом научного обобщения в западных центрах [9]. 

К сожалению, еще не до конца введены в научный оборот взгляды на целительство передовой национальной интеллигенции Алаш, тогда как сами алашевцы застали этап применения методов народной степной медицины и имели об этой практике вполне состоявшееся представление. Так, к примеру, в 1920-е годы оренбургское и семипалатинское ученое сообщество проявляло интерес к теме; И. Чеканинский делал доклад о казахских баксы на заседаниях [10, с. 79]. 

Таким образом, просвещенная категория казахского общества, как целители, обладая теоретическими фундаментальными знаниями в области географии, истории, культуры, шежіре (устной степной историологии), осознанно шла к сородичам, выполняя возложенную на них миссию. Миссия их может быть рассмотрена, как минимум, в трех позициях: а) вера, носители мусульманского учения; проповедники; б) целительство; и в) согласно внешним обстоятельствам, степным целителям были в определенной степени понятны политические (геополитические) векторы, и тогда они становились духовными вожаками, воспроизводя в своих письменных и устных обращениях закономерные возмущения и протесты сородичей. 

Эти и другие предварительные аспекты изучения вопроса о степных целителях Казахстана XIX – начала XX вв. призваны обратить внимание профессиональных историков, этнологов, антропологов, специализирующихся на комплексном исследовании Центральной Азии, на необходимость более тщательного изучения обозначенной проблемы, на базе междисциплинарных подходов и современных методов. В частности, тема степных целителей замечательно может быть раскрыта в русле исторической персонологии, этнографии и философии, в плане фактологического наполнения теоретических разработок по проблеме самоидентификации. 

Источники и литература:

 

  1. Садвокасова З. Т. Миссионерская деятельность среди раскольников в Казахстане (вторая половина XIX - начало XX века) // Вестник Ивановского ГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2022. № 1. C. 113-122.
  2. Диваев АА. Из области киргизских верований. Баксы как лекарь и колдун: Этнографический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. XV. Вып. 3. Казань, 1899. 307-341. 
  3. Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений : в 5 т. / отв. ред. А. Х. Маргулан. Т. 1. Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1984. 432 с.
  4. Диваев А.А. Баксы // Этнографическое обозрение. 1907. №  4. М., 1908. С. 123-125.
  5. Москвина В.А. Фольклорные материалы в творчестве Валиханова // Гуманитарные исследования. 2017. № 1(14). С. 75 – 78.
  6. Муканова Г.К. «Иманыңыз болсын жолдас» архивные источники о неизвестном И. Алтынсарине // Вестник КазНУ (серия историческая)2019. № 92 (1). С. 133-145.
  7. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов: (XIX - нач. XX вв.). Алматы: Гылым, 1991. 214 с.
  8. Наймит. К киргизскому вопросу (Письмо из степи) // Приишимье. 1913. Марта 28. № 40.
  9. Turner, Kevin B. Sky Shamans of Mongolia: Meetings with Remarkable Healers ‎ North Atlantic Books, 2016. 248 p.
  10. Чеканинский И.А. «Баксылык». Следы древних верований казахов // Записки Семипалатинского отделения общества изучения Казахстана. Семипалатинск, 1929. Т. 1. Вып. 18. С. 79.
  11. РГИА – Российский государственный исторический архив, Санкт-Петербург.

 

 

Муканова Гюльнар Кайроллиновна

ИИЭ им. Ч.Ч. Валиханова, кандидат исторических наук,

профессор, ВНС

          

Автор:
Опросы
Как вы оцениваете уровень преподавания истории в школах?