В статье ставится вопрос, почему Абдурауф Фитрат (1886-1938) - выдающийся узбекский историк, писатель и один из основателей современного узбекского языка и литературы - опубликовал под своим именем статью «Ahmad Yassaviy» (1927), в которой резко критикует почитаемого средневекового суфийского шейха Ходжа Ахмеда Яссауи (ум. 1166) и его учение, изложенное в Дивани хикмат.

В узбекской историографии существуют разные объяснения этого шага. Профессор Бойбута Дусткораев предполагает, что Фитрат не понял учения Яссауи, поскольку хикматы, по его мнению, лишены глубины. Историк Хамидулла Болтабоев и литературовед Бегали Косимов, напротив, считают, что Фитрат действовал вынужденно и был вынужден следовать большевистской политике, направленной на дискредитацию религиозных фигур, даже столь авторитетных для узбеков и других центральноазиатских народов, как Яссауи.

Чтобы разобраться в мотивах Фитрата, автор подчеркивает необходимость рассмотреть политический и интеллектуальный контекст до 1927 года. В частности, в 1923 году, после того как ЦК КП установил полный контроль над Бухарской Советской Республикой, Фитрат был уволен с поста народного комиссара просвещения и выслан в Москву из-за несоответствия его взглядов советской идеологии. В 1925 году партия приняла декрет «О политике партии в области художественной литературы», узаконивший цензуру и прямое вмешательство государства в литературный процесс. К 1926 году репрессии усилились: ряд узбекских интеллектуалов был арестован, а ближайшие коллеги Фитрата - Абдулла Кадыри, Мунаввар кари Абдурашидханов и Бату (Махмуд Ходиев) - подверглись давлению и тюремному заключению за «антисоветские» взгляды.

Исторический контекст 

В конце 1860-х годов Российская империя начала систематическое завоевание Центральной Азии. 11 июля 1867 года император Александр II учредил Туркестанское генерал-губернаторство на территориях современных Казахстана, Кыргызстана, Туркменистана и Узбекистана. Первым генерал-губернатором был назначен Константин фон Кауфман, при котором в 1868-1875 годах были захвачены Самарканд, Бухарский эмират, Хивинское и Кокандское ханства.

Российское завоевание сопровождалось введением новых политических, правовых и социально-экономических порядков. Ислам как основа местной системы ценностей целенаправленно ослаблялся, а любое сопротивление подавлялось. В 1884 году в Ташкенте была открыта первая русско-туземная школа, а знание русского языка давало социальные преимущества, усиливая неравенство среди местного населения.

Колониальная политика вызвала волну восстаний. В 1871 году узбекский лидер Етимхон поднял мятеж в Мингтепе. В 1873-1876 годах Молдо Искак Асан уулы, выступавший под именем Пулат-хон, организовал вооруженное сопротивление в Маргилане. В 1898 году крупное восстание в Андижане возглавил накшбандийский суфий Мухаммад Али ишан, известный как Дукчи ишан. После поражения он был казнен. Узбекский исследователь Fozilbek Otabek o‘g‘li отмечает, что после этого восстания российские власти ужесточили контроль, унижая мусульманское население и подавляя любую форму самоуважения.

Однако сопротивление российской экспансии началось задолго до этих событий. В первой половине XIX века казахские лидеры Сырым Датулы, Исатай Тайманулы и Кенесары-хан вели борьбу против империи. По данным историка Baymirza Hayit, в восстаниях участвовал и поэт-акын Махамбет Утемисулы.

В 1906-1913 годах царская администрация основала 116 русских поселений в Туркестане. В 1915 году Николай II издал указ о привлечении «инородцев» к тыловым военным работам, что вызвало массовые восстания 1916 года, включая восстание в Семиречье (Жетісу көтерілісі) и Джизакское восстание.

На этом фоне в начале XX века начался период, называемый «национальным пробуждением». Центральноазиатские интеллектуалы выступали за реформу образования, культурное обновление и освобождение от колониального господства. Казахские деятели Алихан Букейханов, Мыржакып Дулатулы и Ахмет Байтурсынов, а также узбекские реформаторы Махмуд Ходжа Бехбуди и Фитрат публиковали стихи, политические тексты и пьесы с просветительским и антиколониальным посылом. Были созданы политические проекты - партия «Алаш» и Кокандская (Туркестанская) автономия, обе ликвидированные большевиками.

В 1917 году большевики свергли монархию. Николай II отрекся от престола, а позже был казнен вместе с семьей по решению большевистских властей. Владимир Ленин, опираясь на идеи Карла Маркса, рассматривал религию как инструмент угнетения и «опиум для народа». В работах и статьях он утверждал, что религия служит интересам эксплуататоров и должна быть устранена ради коммунистического общества.

Согласно Конституции РСФСР 1918 года, религия была отделена от государства. В 1919 году по инициативе Ленина начались массовые антирелигиозные кампании: закрывались храмы, духовенство подвергалось арестам. В 1922 году в Москве вышел первый номер газеты «Безбожник», а вскоре аналогичные атеистические организации появились в Центральной Азии. В отчетах советских органов ислам объявлялся идеологически враждебным коммунизму и подлежал строгой цензуре.

К концу 1920-х годов все мусульманские организации, мечети и школы были обязаны регистрироваться и регулярно отчитываться перед властями. Молитвы разрешались только с санкции государства. По свидетельству писателя Мухаммада Али, большинство мечетей и медресе было закрыто или переоборудовано, а тысячи мусульман и религиозных лидеров подверглись репрессиям.

Жизнь и интеллектуальный путь Абдурауфа Фитрата

Абдурауф Фитрат родился в Бухаре в 1886 году. Его полное имя - Абдурауф (Абдулрауф) Абдурахим Фитрат. Фамилия-псевдоним происходит от арабского слова «создавать». В 1909-1914 годах он получил образование в Стамбуле, где находился под сильным влиянием реформаторских идей движения младотурков. В этот период он написал «Munozara» (1911), призывающую соотечественников к образованию, реформам и освобождению от колониальной зависимости.

Вернувшись в Туркестан в 1914 году, Фитрат примкнул к джадидскому движению в Бухаре под руководством Махмуд Ходжа Бехбуди и вскоре стал одним из лидеров движения «Buxoro yoshlari harakati». Октябрьскую революцию 1917 года он воспринял крайне негативно, назвав день прихода большевиков к власти самым трагичным днем в истории своей родины. Надежды, связанные с провозглашением Туркестанской автономии в ноябре 1917 года, быстро рухнули после ее ликвидации большевиками в феврале 1918 года.

После ухудшения ситуации в Бухаре Фитрат бежал в Ташкент, где вступил в коммунистическую партию, преподавал литературу в Туркестане и работал переводчиком в Афганском посольстве. В этот период он основал культурно-просветительский кружок «Chig‘atoy gurungi», ставивший целью развитие образования, языка, литературы, истории и культуры Центральной Азии.

В 1920 году при поддержке Файзуллы Ходжаева Фитрат вернулся в Бухару и вошел в руководство Бухарской коммунистической партии. С 1921 года он занимал различные государственные должности, основал первую в Бухаре школу восточной музыки и способствовал отправке более шестидесяти студентов на обучение в Германию.

В июне 1923 года, после решения Политбюро установить полный контроль над Бухарской народной советской республикой, Фитрат был выслан в Москву. В 1923-1924 годах он работал в Лазаревском институте восточных языков, занимаясь в основном научной деятельностью. Он также читал лекции в Ленинградском государственном университете, где получил звание профессора - первым среди ученых из Центральной Азии.

После возвращения в регион в 1927 году давление и цензура в отношении Фитрата усилились: политическая обстановка изменилась, Бухарская республика была ликвидирована, а советские критики активно преследовали интеллектуалов, подозреваемых в нелояльности идеологии. Фитрат оставался в Центральной Азии до ареста 24 апреля 1937 года. Он был расстрелян 4 октября 1938 года в ходе сталинских репрессий.

В период с 1911 по 1937 год Фитрат написал политические и просветительские статьи, а также многочисленные пьесы на староузбекском и таджикском языках. Наиболее известны «Munozara» и «Bayonoti sayyohi hindi». В целом его драматургия охватывает исторические, социальные, религиозные и политические темы. Всего Фитрат является автором около двухсот работ по религии, языку, культуре, музыке, экономике и политике, однако значительная часть его наследия не сохранилась.

Ходжа Ахмад Яссауи: личность и традиция

Источников о Ходже Ахмеде Яссауи и его духовном наследии сохранилось немного, из-за чего в исследованиях остается ряд существенных пробелов, особенно в изучении Дивани хикмат, традиционно приписываемого самому философу. Считается, что Яссауи родился либо в конце XI, либо в начале XII века. Алишер Навои в трактате Nasoyim ul-muhabbat указывает, что он происходил из города Яссы (современный Казахстан), тогда как ряд исследователей предполагает, что его родиной был Сайрам, откуда семья переселилась в Яссы в детстве.

Яссауи обучался в Бухаре, где изучал персидский и арабский языки, а также суфийскую литературу. Он стал третьим учеником известного суфийского наставника Юсуфа Хамадани. После смерти преемников Хамадани - Хасана Андаки и Абдуллы Бараки - Яссауи получил титул xo‘jagon. Некоторое время он преподавал в Бухаре, после чего вернулся в Яссы, оставив руководство орденом Абдул-Халику Гидждувани. Предположительно Яссауи умер около 1166 года. Его мавзолей в городе Туркестан, возведенный по приказу Темирлана, считается одной из главных святынь тюркских мусульман Центральной Азии и нередко называется «второй Меккой».

Отдельные исторические источники частично проливают свет на жизнь Яссауи и его орден. Так, трактат Nasap-nama, написанный Маулана Сайфиддин Орун Койлаки - внуком младшего брата Яссауи Садр-шейха, содержит редкие сведения о его происхождении. В этом тексте также приводится легенда о том, что в двадцатилетнем возрасте Яссауи получил благословение Хизра (Қыдыр-ата), который предсказал ему судьбу великого шейха с множеством учеников.

Близкий ученик Яссауи Сулейман Бакыргани (Хаким Ходжа) в поэтической форме восхвалял своего наставника, подчеркивая его знание шариата, следование суфийскому пути и постижение истины. Алишер Навои, в свою очередь, называл Яссауи «шейхом шейхов Туркестана», отмечая его высокий духовный статус и особое значение его мавзолея как места паломничества.

Иранский исследователь Najib Moyil Haravi сообщает, что шейх Бурхануддин Кылыч, живший в XIII веке на территории современного Кыргызстана, упоминал Яссауи как «Ахмада из Яссы» в своем трактате «Marta’ al-salihin wa zad al-salikin» и отмечал, что Яссауи совершал зикр, произнося слово «Аллах» вслух. Дополнительные сведения о тарикате Ясавия, его истории и принципах содержатся в ряде суфийских трактатов XII-XVII веков, написанных последователями Яссауи, включая труды Sultan Ahmed Haziniy, Sufi Muhammad Donishmand Zarnuqiy, Xo‘ja Isxoq, Muhammad Sharif Bukhariy, Maulana Fakhriddun Ali ibn Husayn Safiy и y Olim Shaykh.

Дивани хикмат: рукописи и авторство

Большинство рукописей Дивани хикмат были переписаны лишь в XIX веке, то есть спустя несколько столетий после смерти Ахмеда Яссауи. Самой ранней на сегодняшний день считается рукопись 1650 года - так называемая «египетская копия», обнаруженная турецким исследователем Mehmet Mahur Tulum. По его данным, ее переписал каллиграф Mir Abdul Qodiriy Khoqandiy по заказу некоего Mulla Sayyid Akhun.

Иранский ученый Mehdi Rezaei в статье 2021 года сообщил о новой рукописи Дивани хикмат, найденной в Национальной библиотеке Ирана. Она содержит ранее неизвестные хикматы на тюркском языке, состоит из 190 страниц и переписана каллиграфом Ismail Zehrasham. Датировки в тексте указывают на 1880 и 1884 годы, однако имя переписчика с ними не связано, поэтому автор предполагает, что сами тексты могли быть скопированы значительно раньше.

Rezaei обращается к свидетельству бухарского историка Рузбех-хана Исфахани, который в 1509 году в сочинении Mehmonnomayi Buxoro упоминал «книгу Ходжи Ахмеда Яссауи», написанную на тюркском языке и содержащую глубокие суфийские истины. Исследователь предполагает, что речь могла идти о ранней версии Дивани хикмат. Аналогичное упоминание «книги», оставленной Яссауи своим последователям, встречается у поэта Тариката Ясавия So‘fi Olloyor в труде Sabot ul-ojizin, что также может указывать на существование раннего письменного свода хикматов.

Сегодня рукописи Дивани хикмат хранятся в Санкт-Петербурге, Казани, Ташкенте, Самарканде, Урумчи и Стамбуле. На их основе подготовлены современные издания. Первым востоковедом, опубликовавшим фрагменты Дивани хикмат в Европе, был Арминий Вамбери, включивший их в 1867 году в свое пособие по чагатайскому языку. 

Из-за скудости источников вопрос авторства Дивани хикмат остается дискуссионным. Американский исследователь Devin Deweese сомневается, что Яссауи сам писал хикматы, считая их произведением его последователей. В то же время Фуад Кепрюлю и многие тюркские ученые Центральной Азии уверены в принадлежности текста самому Яссауи, признавая, что отдельные хикматы могли быть созданы учениками. Дополнительные сомнения вызывает тот факт, что ранние источники, включая Навои, не упоминают Яссауи как автора хикматов, хотя подробно говорят о поэтическом даре его ученика Хаким Ходжа. Однако подобные умолчания характерны и для других классических авторов: Навои и Бабур, например, не упоминают Юсуфа Баласагуни и его Kutadgu bilig, что не означает отсутствия самого текста или его влияния.

Автор предполагает, что Яссауи мог не фиксировать хикматы письменно, а произносить их как устные поэтические проповеди. Его ученик Хаким Ходжа описывает наставника именно как говорящего и проповедующего, а не как пишущего автора. Учитывая тюркскую кочевую традицию и роль акынов - поэтов-импровизаторов, к которым Яссауи, вероятно, принадлежал, устная форма передачи мудрых изречений представляется естественной. Подобная традиция сохранялась в Центральной Азии вплоть до XIX века, о чем свидетельствует творчество Бердаха, Махтумкули, Боборахим Машраба и Бухар-жырау.

Фитрат и его интерпретация Яссауи

Статья Фитрата «Ахмед Яссауи» состоит из десяти тематических разделов, охватывающих фигуру Яссауи, суфизм, происхождение шейха, его хикматы, влияние, интеллектуальную среду, учение, уровень суфизма, литературную ценность и поэтов тариката Ясавия. Фитрат поясняет, что был вынужден глубоко изучать Яссауи в рамках работы над историей узбекской литературы.

В первых трех разделах он рассматривает развитие суфизма и тариката в Центральной Азии, происхождение Яссауи, его образование, а также проблему авторства Дивани хикмат. Фитрат утверждает, что до обнаружения подлинного оригинала любые исследования языковой и литературной ценности хикматов не имеют научной основы. В разделе о влиянии Яссауи он высказывает мысль, что сам жанр хикматов получил широкое распространение уже после смерти шейха.

Объясняя популярность тариката среди тюрков, Фитрат указывает на его связь с доисламскими и народными верованиями. Он подчеркивает, что традиция ритуального чтения поэтических формул и изречений существовала у тюркских народов задолго до Яссауи, ссылаясь на свидетельства арабского путешественника X века Абу Дулафа аль-Хазраджи, наблюдавшего подобные практики у немусульман-кыргызов. При этом Фитрат практически не анализирует реальное влияние Яссауи в Центральной Азии, несмотря на его широкое почитание в XX веке.

Отдельное внимание уделяется ученику Яссауи Хаким Ходжа. Фитрат сообщает, что сборник его хикматов был впервые издан в Казани в 1906 году под названием Boqirgon kitobi, однако значительная часть текстов принадлежит другим поэтам тариката. Фитрат предполагает, что фигура Икони, упоминаемая в этом сборнике, тождественна Камол шейху - «второму Яссауи», которому он приписывает значительную часть хикматов, опубликованных под именем Ахмеда Яссауи. Это предположение он подкрепляет ссылками на суфийские источники XVII века.

Наиболее резкая критика содержится в разделе «Mafkurasi». Здесь Фитрат анализирует около двадцати хикматов и утверждает, что забота Яссауи о бедных носила показной характер и была направлена исключительно на расширение круга последователей. Он интерпретирует ключевые понятия хикматов - g‘arib (одинокий странник, слабый, безнадёжный или уязвимый), yetim (сирота) и faqir (обездоленный, бедный или, в некоторых случаях, смиренный) - исключительно в социально-экономическом смысле, сводя их к образу нищего и угнетенного, и тем самым называет Яссауи «поэтом бедняков». Такое прочтение сближает Яссауи с образом бедняка в большевистской терминологии.

Фитрат сравнивает наставления Яссауи о смирении и молитве перед лицом насилия с философией ненасилия Махатмы Ганди, но делает это в негативном ключе. Он утверждает, что подобные призывы логически противоречивы и социально вредны, поскольку не предлагают реального выхода из угнетения. По мнению Фитрата, Яссауи сознательно проповедовал покорность, зикр и аскезу, понимая, что его слова не будут подвергнуты сомнению, и тем самым лишь укреплял собственный авторитет.

Фитрат резко критикует аскетизм и фатализм хикматов, считая их опасными для бедных слоев населения. Он утверждает, что учение Яссауи содержит элементы буддизма и неоплатонизма и потому должно рассматриваться как вредное в условиях XX века. Автор призывает бороться с влиянием Яссауи, называя его учение антиреволюционным и прямо соотнося религию с марксистским тезисом об «опиуме для народа».

В узбекской историографии существуют разные объяснения столь жесткой позиции Фитрата. Дусткораев полагает, что Фитрат не осознал значения хикматов из-за их, по его мнению, поверхностности, возможно находясь под влиянием оценки Фуада Кепрюлю, считавшего Дивани хикмат примитивным текстом. Болтабоев предполагает, что Фитрат был остановлен советскими властями после шестого раздела и вынужден интерпретировать Яссауи строго в рамках социалистической и антирелигиозной идеологии, что объясняет резкую смену тона статьи. Косимов связывает это с усилением репрессий против узбекской интеллигенции с 1926 года.

В конце 1920-х годов советская критика активно использовала литературу как инструмент идеологической борьбы. В 1929 году критик Джалил Бойбулатов публично обвинил Фитрата в пантюркизме и панисламизме, включая его статью о Яссауи, а в последующие годы неоднократно повторял эти обвинения. Фитрат был вынужден оправдываться в печати и даже намекал на собственное неверие в ислам, стремясь дистанцироваться от религии. Аналогичному давлению подвергались и его современники - Чулпон и Кадыри, которых также обвиняли в идеологической нелояльности и вынуждали публично оправдываться перед советскими критиками.

В целом исследователь Дильбар Ахмедова показывает, что статья Абдурауфа Фитрата «Ахмед Яссауи» не может быть понята вне конкретного исторического и идеологического контекста 1920-х годов. Анализ биографии Фитрата, советской антирелигиозной политики и положения узбекской интеллигенции демонстрирует, что его резкая критика Яссауи и Дивани хикмат формировалась в условиях жесткой цензуры, репрессивного давления и требования идеологической лояльности со стороны большевистского режима.

Одновременно текст показывает сложность и многослойность наследия Ходжи Ахмада Яссауи. Ограниченность источников, поздняя фиксация рукописей Дивани хикмат и вероятная устная природа хикматов делают вопрос их авторства и интерпретации открытым. Яссауи предстает не только как историческая фигура, но и как носитель тюркской суфийской традиции, тесно связанной с народной поэтической культурой и практикой устной проповеди.

Таким образом, статья Фитрата рассматривается не столько как нейтральное научное исследование, сколько как продукт эпохи, в котором научный анализ переплетается с идеологическим принуждением. Критика Яссауи отражает трансформацию гуманитарного знания в советский период и позволяет увидеть, как религиозное и культурное наследие переосмысливалось, искажалось или дискредитировалось под влиянием политической конъюнктуры.