Во многих обществах взаимоотношения людей с силами, выходящими за пределы обычного опыта, служат основой ритуала, объяснения болезни, социального контроля и передачи традиции. Антропология давно рассматривает такие контакты — с духами, предками или иными сверхчеловеческими агентами — как способ понять, как сообщества организуют свою картину мира и каким образом формируется авторитет тех, кто выступает посредниками между человеческим и внечеловеческим. Именно в этом широком контексте и помещается работа В. Басилова «Shamanism in Central Asia», опубликованная в первом томе сборника Agents and Audiences (ред. А. Бхарати), входящего в многотомный труд The Realm of the Extra-Human (1976).
На фоне этого общего исследовательского поля Центральная Азия представляет собой уникальный пример пересечения кочевых и земледельческих культур, где древние местные верования переплелись с иранскими, сибирскими и исламскими влияниями. Анализ Басилова обращён к тому, как эти исторические наслоения выражаются в практиках шаманов и в ожиданиях их аудитории. Его работа позволяет увидеть, как разнообразные традиции складываются в устойчивые комплексы ритуальных форм. В этой главе внимание сосредоточено на механизмах взаимодействия между агентами и публикой в сфере «внечеловеческого» и на тех исторических пластах, которые определили специфику центральноазиатских представлений о мире духов.
По мнению исследователя, шаманизм Центральной Азии остается недостаточно изученным, хотя это явление встречается у многих народов региона. Основная причина - нехватка качественного материала: хотя существует свыше сотни работ, треть из которых достаточно подробна, данные рассеяны по труднодоступным изданиям и не сведены в единое исследовательское поле. Автор считает, что без учета центральноазиатских материалов невозможно говорить о полноценном анализе шаманизма, и потому настала необходимость их обобщить - без повторения всего описательного корпуса, хорошо знакомого специалистам.
В Центральной Азии, как и в других регионах, шаманам приписывали способность - обычно наследуемую - вступать в контакт с духами-помощниками. Этот контакт традиционно происходил в состоянии экстаза под звуки музыкального инструмента. К концу XVIII века основными обязанностями шамана считались лечение болезней, объяснявшихся воздействием злых духов или колдовства, поиск пропавших вещей и предсказание будущего. Эти функции встречались повсеместно, но их конкретные формы различались у разных народов.
На это указывают даже местные названия шаманов: порхан у туркмен и каракалпаков, пархон у хорезмских узбеков, баксы - у казахов, бакши - у киргизов и части узбеков, фолбин - у таджиков и узбеков Зеравшанской долины и Ташкентского оазиса. В отдельных районах бытовали и другие термины - например, парихон в Самарканде, Ура-Тюбе и Ферганской долине.
Анализ ритуалов и верований, как утверждает автор, позволяет выделить две большие зоны шаманских традиций. В одну входят казахи, туркмены и каракалпаки, к которым близки северные киргизы. В другую - таджики долин и в основном оседлые узбеки. При этом границы условны: в Хорезме традиции смешиваются, в южной Киргизии заметно узбекско-таджикское влияние, а в Восточном Туркестане формы шаманизма переплетаются особенно тесно.
«Тюркская» или «скотоводческая» зона
Шаманами становятся только мужчины (казахи, западные туркмены, каракалпаки) или в основном мужчины (туркмены Хорезма).
Для музыкального сопровождения используются струнные инструменты: кобыз, реже домбра, дутар; иногда туркмены применяли свирели, каракалпаки - кобыз, киргизы - комуз, главным образом на севере.
Нет единства в наименованиях духов, помогающих шаману. Казахи обычно используют арабский термин «джинн», туркмены называют их джиннами или парами, казахский шаман также обращается за помощью к пари. Киргизы называют шаманских духов чымын или джиннами, тогда как пари для них не союзники шамана, а враги человека. Казахи и киргизы называют духов «дев».
Нередко духи-помощники шамана представляются не только в виде людей, но и животных (туркмены, киргизы и узбеки Хорезмского оазиса, пришедшие из Приаралья). Судя по текстам заклинаний, подобные образы не чужды и казахам.
Шаманское действо обычно проводится после наступления сумерек (казахи, туркмены, киргизы).
Шаман использует плеть, чтобы хлестать духов, причиняющих вред (казахи, туркмены, каракалпаки и узбеки Хорезма).
Шаманы применяют сабли или ножи, чтобы продемонстрировать способность нейтрализовать воздействие острых металлических предметов. Этот ритуал чаще всего встречается в туркменских деревнях: босой шаман прыгает на лезвия двух сабель, удерживаемых четырьмя людьми на их плечах. Иногда рукояти сабель втыкают в землю, а иногда одну саблю кладут на землю лезвием вверх. Шаман ходит по лезвиям, не порезав ног. Известны случаи, когда туркменский шаман вонзал саблю в себя или просил кого-либо из публики вбить ее в него деревянным молотком. Многие видели, как клинок входил в тело, после чего шаман вынимал саблю, не оставляя раны. В редких случаях вместо сабли использовался кинжал. Иногда шаманы колют пациента ножом, и тот остается невредим. Прыжки шаманов на саблях, поднятых над землей, зафиксированы также в каракалпакских и казахских деревнях, а также в узбекских деревнях Хорезма. Казахские шаманы чаще используют ножи, делая вид, что протыкают ими себя и пациентов. Киргизские шаманы протыкают ножами свои и пациентов грудные клетки. Утверждают, что один шаман якобы отрезал больному голову, а затем приставил ее обратно.
Шаманы используют раскаленные железные предметы: берут их в руки, кладут в рот, облизывают и ходят по ним босиком (казахи, туркмены, каракалпаки и различные группы хорезмских узбеков и киргизов).
Казахские шаманы во время обряда бьют себя по голове и входят в ярость. Каракалпаки стукают головой о дверь. В западной Туркмении некоторые шаманы бьют в дверь с такой силой, что разлетается вся юрта. Казахские и, как говорят, каракалпакские шаманы бьют свои головы и груди обушком топора.
Во время обряда шаманы взбираются по подвешенной веревке и достигают крыши юрты (туркмены, киргизы).
Во время обряда действия шамана сопровождаются движениями, напоминающими танец (казахи, туркмены, киргизы и каракалпаки Ферганской долины).
Шаманы во время обряда бьют пациента легкими жертвенного животного (казахи и киргизы).
После совместной трапезы, когда мясо жертвенного животного съедено, его кости собираются и выбрасываются. Считается, что вместе с этими костями выбрасываются духи, причинившие вред больному (казахи, туркмены, каракалпаки и киргизы). Этот ритуал известен и у узбеков Хорезма и Ферганской долины, но там он не связан с шаманизмом. Киргизы также считают, что этот ритуал можно проводить и без шамана.
В некоторых случаях шаманы переносят духов, вызвавших болезнь, в череп лошади или собаки (казахи и киргизы; туркмены западных районов выполняют этот ритуал крайне редко).
«Таджикская» или «земледельческая» зона
Шаманами, как правило, являются женщины (таджики и узбеки Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, узбеки Ташкентского оазиса, южного Казахстана и Ферганской долины).
Таджикские и узбекские шаманы используют для музыкального сопровождения бубен без колотушки. Каракалпакские шаманы Ферганской долины также используют бубны.
Духов-помощников шамана почти всегда называют пари. В Зеравшанской долине (таджики и узбеки) духов-помощников также называют момо. Небольшая группа узбеков южного Казахстана, известная как сарты, называет покровительствующего духа женщины-шамана мама.
Как правило, духи шамана представляются в человеческом облике. Лишь изредка их воображают в виде животных.
Считается, что шаман (мужчина или женщина) вступает в связь с духом-покровителем противоположного пола (таджики и узбеки Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, узбеки Хорезма). В тюркском комплексе эта вера выражена очень слабо, а в ряде случаев, как в южной Киргизии, ее наличие объясняется таджикским влиянием.
При гадании во всех вышеуказанных регионах используют чашу с водой, в которую обычно кладут ватный шарик.
Действо проводится, как правило, днем.
Во время обряда зажигают лампы для духов-помощников.
Во время обряда используют муку и мучные изделия как ритуальное угощение, которым «угощаются» и духи (таджики и узбеки Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, киргизы южной Киргизии).
Для лечения пациента используют связку прутьев (узбеки Ферганской долины, Хорезмского и Ташкентского оазисов). Женщина-шаман касается больного этим прутом.
В конце обряда женщина-шаман показывает предмет, который якобы был околдован и найден ее духами. Этот предмет, как считается, нанес вред больному (узбеки Ферганы, Ташкентского и Хорезмского оазисов, а также туркмены-чоудуры Хорезма).
Во время лечения женщина-шаман покрывает пациента белой тканью (узбеки и таджики Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, узбеки Ферганы, Хорезмского оазиса и южного Казахстана, а также киргизы южной Киргизии).
Шаман окропляет или мажет пациента кровью жертвенного животного (узбеки и таджики Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, узбеки и каракалпаки Ферганы, узбеки Хорезма и южного Казахстана, туркмены-чоудуры Хорезма).
Во многих местах наряду с мелким скотом используют цыпленка или петуха.
Во время лечения шаман завязывает узлы на нитках, лишая злых духов способности причинять вред (таджики и узбеки Зеравшанской долины, таджики Ура-Тюбе, узбеки Ферганы и южного Казахстана).
Во время обряда танец шамана либо отсутствует, либо не является характерной чертой.
По мнению автора, накопление нового материала со временем уточнит особенности центральноазиатских шаманских традиций, прояснит границы их распространения и покажет, какие элементы встречаются в обеих крупных формах шаманизма региона. Однако сам вывод о существовании двух разных комплексов, как подчеркивает исследователь, пересмотру не подлежит.
Народы Центральной Азии тесно общались, и это неизбежно приводило к культурному взаимовлиянию. Поэтому даже в областях, где преобладали черты одной традиции, встречались элементы другой. Например, в Зеравшанской долине иногда работали шаманы с дутаром, плетью или клюкой; в отдельных районах Ферганы шаманы тоже использовали дутар. В Самарканде и Ура-Тюбе обряды чаще проводили ночью, применяя кости жертвенных животных. У киргизов и узбеков Хорезма существовали как мужчины, так и женщины-шаманы.
Тем не менее, география шаманских вариантов в целом совпадает с этническими границами Центральной Азии. Локальные различия связаны с этническими слоями, а два основных комплекса объясняются особенностями исторического развития народов региона. «Тюркская» или «скотоводческая» версия сохранила связь с сибирским шаманизмом: здесь встречается использование плети, танец шамана, трюки с огненными предметами и ножами. В этой же традиции живут малоизученные рассказы о чудесных конях, на которых шаман будто бы путешествует в иной мир. Казахские шаманы могли выбежать из юрты, вскочить на коня и ускакать в степь, пытаясь отогнать злых духов. Туркмен-шаман из рода чоудуров, по преданию, мчался к дальнему колодцу, где был спрятан околдованный предмет. Другой туркмен-шаман из племени геклен во время обряда оседлал козу и проехался на ней по юрте.
Представление о чудесном коне нашло отражение не только в обрядах, но и в легендах. В предании о предках группы туркмен-ходжей, которые взяли на себя функции шаманов, хан Хивы приказывает ходже лечить его сына, не спускаясь с коня. Исследователь считает это отголоском древней необходимости «шаманского коня». Другая легенда рассказывает о том, как тот же ходжа превратил часть глиняной стены в коня, а змею - в кнут.
Некоторые казахские ритуалы помогают понять происхождение этих образов. Так, казахские шаманы посылали свой кобыз «обогнать» самых быстрых коней, а сам инструмент воспринимался как чудесный скакун. Подобные представления встречаются и в Сибири. Сходство заклинаний у казахских, киргизских и алтайских шаманов исследователь объясняет их историческим родством. Особенно заметны связи киргизов с Алтаем - только они, как и алтайцы, делят шаманов на «черных» и «белых».
Всего пару десятилетий назад считалось, что шаманизм пришел в Центральную Азию вместе с тюркскими переселенцами. Но по мере появления новых данных стало ясно: многие важные черты этих верований восходят к древним местным, прежде всего иранским традициям. Это особенно заметно в «таджикской» версии шаманизма, что видно и по названиям духов (пари, момо, дэв), и по терминологии самих шаманов (парихон, фолбин), и по деталям обрядов. Автор приводит и конкретные параллели: например, использование прутьев во время ритуала напоминает о зороастрийских практиках. А бубен, хотя и связан с сибирскими влияниями, давно стал частью местной культуры. К древним центральноазиатским обычаям исследователь относит гадание по зеркалу или воде, жертвоприношения курицы и даже отдельные проявления ритуального трансвестизма, отмеченные в Хорезме и Фергане.
При этом «тюркский» шаманизм тоже впитал множество иранских элементов и в итоге оказал сильное влияние на региональную традицию. Особенно заметно это у узбеков, которые, по мнению автора, унаследовали больше всего от древних ираноязычных религий.
Несмотря на существование двух традиционных комплексов, исследователь подчеркивает их общие черты. Источников до XVIII века нет, и уже к этому времени центральноазиатские шаманы утратили ритуальные костюмы. Повсеместно на шаманизм сильно повлиял ислам. По мнению автора, сходство двух форм объясняется именно общим развитием прежних верований после утверждения ислама, а не длительным культурным обменом.
Шаманизм XIX-XX веков в Центральной Азии представляет интерес как форма, существующая под полным господством монотеистической религии. Это, как считает исследователь, пережиток, который принял особую форму под воздействием исламской идеологии. Ключевое отличие состоит в том, что центральноазиатский шаман не совершает путешествий в иной мир. Идея отдельного «мира духов» здесь отсутствует. Шаман впадает в экстаз и теряет сознание, но его не представляют отправляющимся куда-то. Вместо личного путешествия он поручает своим духам-помощникам найти источник болезни. Это, по мнению автора, прямое следствие исламской трактовки: признание того, что духи крадут душу человека, для ислама неприемлемо, поэтому и функция ее «возвращения» исчезает. Наряду с духами шаман призывает и почитаемых мусульманских святых.
Отсюда возникает вопрос: осталась ли в регионе собственная «шаманская идеология»? Автор утверждает, что нет. Основные представления были заимствованы из народных верований, а духи-помощники не являются специфически шаманскими: к ним могут обращаться и обычные люди. Поэтому центральноазиатский материал, по его мнению, не позволяет говорить об особой шаманской системе идей.
Также исследователь подчеркивает: многие элементы, считающиеся специфически шаманскими, встречаются у разных народов мира и порой вовсе не связаны с шаманизмом. Он указывает на многочисленные параллели — от сексуальных связей с духами до ритуалов с огнем, жертвенными костями, узлами, зеркалами и фигурками духов.
