Исторические истоки религиозных традиций на территории Казахстана

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ НА ТЕРРИТОРИИ КАЗАХСТАНА

Жапекова Г. К.

Кандидат исторических наук, доцент

ПГУ им. С. Торайгырова, г. Павлодар

Стратегическое направление развития РК – построение демократического, светского, правового и социально ориентированного государства. Сохранение и укрепление межэтнического и межконфессионального мира является одним из основных приоритетов государственной политики. Автор уделяет внимание традиционному для Казахстана течению ислама ханафитского направления, адаптированного к этнокультурным особенностям, многовековым традициям и обычаям казахского народа внесший весомый вклад в сокровищницу мировой культуры.

ҚР ның дамытудың стратегиялық бағыты - демократиялық, зайырлы, заңға сүйенген және әлеуметтiк бағдардағы мемлекеттi құрастыру. Этнос аралық және конфессиялықаралық әлемнді сақтау және күшейту мемлекеттiк саясаттың негiзгi басымдылықтарының бiрi болып табылады. АвторҚазақстан үшiн дәстүрлi әлем мәдениетінің қазынасына қазақ халықының енгiзген салмақты үлесiнің этномәдениет ерекшелiктеріне, көне заманғы дәстүрлер және салтынабейімделген исламның ханафиттік ағымына көңiл бөледi.

Strategic direction of the development of Kazakhstan consists in construction of democratic, legal, secular, socially-oriented State. The preservation and enhancement of inter-ethnic and inter-confessional peace is one of the main priorities of State policy. The author pays attention to Islam, the adapted to centuries-old traditions and customs of the Kazakh people, who has made a significant contribution to the Treasury of world culture.

Сохранение и укрепление межэтнического и межконфессионального мира является одним из основных приоритетов государственной политики РК. Казахстан видится как территория сосуществования различных культурных компонентов, между которыми происходили и происходят постоянные и тесные контакты. Культура Казахстана отличается высокой толерантностью, открытостью ко всему новому. И это является немаловажным условием для процесса интеграции в мировое сообщество. Многообразие культурных традиций требует подлинного взаимопонимания, поиска точек соприкосновения, а также стремления людей, относящих себя к представителям разных конфессий понимать религиозные ценности друг друга.

Д. Г. Курачев, рассматривая межконфессиональные отношения как формы социокультурного взаимовосприятия, отмечает, что государство, находящееся «на стыке» религиозных культур, «где в целом демография населения «поликонфессиональна», не вправе недооценивать и искажать свою обязанность легитимизации межконфессиональных отношений. Для ее осуществления необходимо знать природу феномена межконфессиональных отношений». При этом считает, что «при общем сходстве на периферии религиозных культур и в их центре межконфессиональное восприятие имеет специфику в формах своего выражения. На периферии оно представлено некоторым субъективизмом и секулярностью представлений, более выраженными терпимостью к инакомыслию и критической рефлексией по отношению к собственной религии» [2]. А. А. Акишев, анализируя региональные этнополитические конфликты в Центральной Азии, в клубке основных проблем и противоречий также выделяет: «Конфессиональные (борьба за сферы влияния между мусульманским  духовенством и другими религиями, в последнее время основные традиционно распространенные в регионе религии – мусульманство и православие – ведут позиционную борьбу с новыми религиозными течениями, такими как, например, кришнаиты, «Свидетели Иеговы» и т.д.); внутриконфессиональные (идеологическая конкуренция между представителями различных исламских мазхабов, соперничество православного, католического христианства и протестантских течений и т.д.), при этом отметив, что Казахстан изначально больше всех из центрально-азиатских республик уделял внимание межэтническим  проблемам, причем на системном уровне» [3]  

Рассматривая проблему политизации религии, С. А. Семедов полагает, что: «любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Политизация религии — не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия — не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Религиозно мотивированное насилие — в форме терроризма или другой вооруженной борьбы - является, на наш взгляд, одной из самых насущных проблем современности»[4].

Одним из основных, по мнению С. В. Резника, является решение вопроса о том, каким будет ответ мира ислама на натиск глобализма. «Наряду с этим следует отметить, что исламский мир не является единым в характере отношений с внешним миром, который определяется борьбой четырех проектов: либерального (модернизаторского), джихадистского (антиглобалистского и антизападного фундаметализма), террористического (религиозно-сектантского) проектов, реализующихся на фоне традиционалистского (традиционного ислама) проекта, являющегося оправданием сложившегося на нынешний день статус-кво. Исход борьбы между различными исламскими проектами важен как для судеб исламского мира, так и для мирового сообщества в целом» [5]

Идеологическая конкуренция между представителями различных исламских течений, в попытках определение идеальной модели ислама, призывах к возврату к «чистоте первоначального ислама», к модели образа жизни времен пророка Мухаммеда (движение ваххабитов, современные фундаменталисты, ассоциация братьев-мусульман), также и в претензиях на «истинность», «правоверность» той или иной исламской модели», как отмечает С. Прозоров являются ключевыми проблемами теории и практики средневековых и современных мусульманских обществ. «Эта проблема просматривается в противопоставлении ислама «теоретического» и «народного», «исконно исламских» и «неисламских» элементов в идеологической системе ислама, «ортодоксального» и «еретического», «настоящего» и «смешанного», «неполноценного» ислама. Решение этих важных и непростых вопросов лежит в понимании природы взаимодействия общеисламских принципов и региональных форм их бытовании. В истории исламского общества не было единой богословско-правовой школы, которую признавало бы большинство мусульман. Формирование общественного мнения по религиозным вопросам принадлежало не религиозным институтам, а частным лицам – духовным авторитетам. В сочетании с противоречивостью основных источников исламского вероучения и права – Корана и Сунны – это предопределило разномыслие в исламском обществе, регулируемое общеисламскими “принципами”, или “нормами”. Последние действовали (и действуют) как на уровне догматического богословия, так и на уровне социальной практики. Отсюда – сложное переплетение различных идейных течений и религиозных структур в рамках общей религиозной системы – ислама. Ключ к пониманию механизма функционирования этой системы – признание факта диалектического взаимодействия общеисламских принципов (норм) и реальных форм их бытования» [6].

Попытки создать идейную альтернативу радикальному исламизму С. А. Семедов признает несостоятельными, хотя наиболее адекватным поставленной цели видит в создании евразийского проекта, и положительным в этой идеологии считает стремление к союзным отношениям православия и ислама [4].

Прецедент таких союзных отношений видится, подписанном в октябре 2011 года Президентом Республики Казахстан Н.А. Назарбаевым, Закона Республики Казахстан «О религиозной деятельности и религиозных объединениях», направленный на обновление законодательства о религиозных объединениях путем четкой регламентации их статуса и деятельности, установления необходимых правовых ограничений, а также определения основ системной работы государственных органов в сфере регулирования конфессиональных отношений с учетом современных реалий и тенденций. В преамбуле к документу Закона «О религиозной деятельности и религиозных объединениях» декларируется основы того, что «Республика Казахстан утверждает себя демократическим, светским государством, подтверждает право каждого на свободу совести, гарантирует равноправие каждого независимо от его религиозного убеждения, признает историческую роль ислама ханафитского направления и православного христианства в развитии культуры и духовной жизни народа, уважает другие религии, сочетающиеся с духовным наследием народа Казахстана, признает важность межконфессионального согласия, религиозной толерантности и уважения религиозных убеждений граждан» [1].

Объединяющим фактором между исламом и христианством, по мнению Т. А.Фолиевой является решение социальных проблем: «Религиозная организация может отрешиться от государства, быть нейтральной в политике и замкнуться в рамках религиозной культуры, но отодвинуться от социальных трудностей своих верующих она не в состоянии. Социальные проблемы - объединяющий фактор, который, несмотря на все различия и противоречия между исламом и христианством, позволяет нам говорить о перспективах межконфессионального диалога» [7].

Традиционным для Казахстана является ислам ханафитского направления. «Исторически суннизм был умеренным идеологическим течением, осуждающим религиозный радикализм и экстремизм. Ханафизм же отличается от других мазхабов cунны еще большей терпимостью, учитывающий обычаи и традиции местных народов. Так, например, свободомыслие, культивируемое ханафизмом, привело к тому, что именно на его почве появились гиганты мировой мысли Аль-Фараби и Авиценна» [8].

 Как известно, ханафитская исламско-правовая школа в Центральной Азии прошла 3 этапа в своем становлении и развитии. На первом этапе (IX–Х вв.) происходило формирование ханафитскиx школ в городах Самарканде, Бухаре, Насафе. На втором – расцвет ханафитского мазхаба в Караханидском государстве, который охватывает период с XI по начало XIII века, когда ханафитские факихи (исламские юристы) и муджтахиды (нормотворцы) разработали и кодифицировали положения мазхаба имама Агзама Абу Ханифы с учетом местных традиций того времени. Третий этап – с начала XIII по XIV век – характеризуется распространением ханафитского мазхаба в другие регионы мусульманского мира с территории Мавераннахра (междуречье Сырдарьи и Амударьи), в городах которого на тот момент находились крупные научные центры мусульманского права ханафитского толка [9].

Территория Казахстана, еще со времен государства Караханидов, считается периферией мусульманского мира. Сам «ислам, как известно, зародился в патриархальном арабском обществе, религиозная система которaя содержалaсь в единственном источнике  - Коране. По мере социального и духовного развития арабских племен и соприкосновения их с более развитыми (часто завоеванными) народами появилась необходимость обогащения этой религиозной системы, чтобы соответствовать запросам времени». … По А.М. Васильеву, история ислама в области догматики -  это значительной степени борьба традиций (Сунны) и новшеств (бида). По отношению главным образом к бида внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы (мазхаба). Самым либеральным из них был ханафизм, самым крайним – ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида» [10].

В ходе распространения ислама в социокультурной среде происходит изменение, фрагментарная адаптация «классического» ислама к конкретным историческим, социокультурным условиям, что, по мнению Л. Н. Фроловой, обусловлено предшествовавшими идеологическими конструкциями. «Уровень интегрирования в систему исламских ценностей, как и формы и способы интеграции являются различными для каждого из регионов распространения ислама (в зависимости от специфики исторической преемственности, особенностей локальной цивилизации, этнического состава и т.д.) и определяют в социокультурном аспекте содержание «народного» ислама. Под «народным» исламом понимается периферийная копия классического ислама, содержащая ценностные установки не свойственные исламу, синтез языческих, традиционных и адаптированных обрядовых норм ислама» [11].

У казахского народа ислам тесно связан с древними религиозными верованиями, сложившимися задолго до его появления. Ислам был вынужден адаптироваться к существующей культуре, имеющуей тысячелетнюю историю на территории Казахстана.

Л. Н. Гумилев писал: «Гранича на Востоке с древней цивилизацией Китая, а на Западе – не менее древней культурой западноевропейского полуконтинента, эта географическая полостность, населенная разнообразными народами, с разными хозяйственными навыками, религиями, социальными учреждениями и нравами, тем не менее, всеми соседями ощущалась как некое единство» [12].

И этот огромный пласт различных религиозных верований сформировался на протяжении длительного времени, начиная со II - начало I тыс. до н.э., когда племена андроновской общности определяли многие стороны жизнедеятельности населения не только степной части Евразии, но и сопредельных регионов. Кроме этого исследователями отмечается, что данная культура формировала и динамику культурных стереотипов последующих периодов, нашедших свое отражение в элементах материальной и духовной культуры современного Казахстана. Сохранившиеся наскальные рисунки Тамгалы, Ешкиольмес, Каратау, Маймака, Тарбагатая, Букентау: поражают своим разнообразием и символичностью.

«В мифах о сотворении вселенной говорится, что мир создан из частей первородного быка, принесенного в жертву солнечным богом Митрой. Митра сравнивается и отождествляется с быком. На одном из рисунков в горах Ешкиольмес Митра в виде антропоморфного существа с головой, окруженной солнечными лучами, показан стоящим на быке. На ряде святилищ древние изобразили сцены поклонения солнцеголовому Митре. В урочище Тамгалы изображен солнцеголовый человек, вокруг которого хоровод из пляшущих человечков, а также одиночные и парные танцоры. Все вместе они исполняют ритуальный танец. Сам хоровод — это символ солнца, а движение участников — имитация вращения светила на небе… Изображение быка связано с идеей плодородия, могущества и силы. Излюбленный сюжет в наскальном искусстве — двугорбый верблюд бактриан. В эпоху бронзы он изображался в статичной форме и нередко занимал во многих сценах ритуальное место. У древних иранцев он был воплощением бога грома Веретрагны, а у индусов — Индры. В «Авесте», священной книге иранцев, воспевается мощный грозный Веретрагна, который в образе верблюда «наибольшей силой обладает, наибольшей мощью» [13, С. 28-29].

Как отмечает О. Сегизбаев у андроновцев в качестве божества, выступали космические силы и явления природы. Особым этапом в развитии мировоззрения людей предоставляет эпоха поздней бронзы. На территории Казахстана она была представлена бегазы-дандыбаевской культурой, в которой традиции олицетворения сил природы не только сохранились, но и были дополнены новыми идеями, в частности формирования культа умерших предков. «Обожествление духа умерших предков носило настолько устойчивый характер у древних, что ни одно последующее поколение людей не только не выражало никакого сомнения в нем, а еще более закрепляло его. Переходя из века в век, этa идея сталa традиционной для многих кочевых народов. Пережив многие метаморфозы и модификации, через столетия она всецело овладела и духом казахской народности, став едва ли не одним из важных духовных признаков этнической идентификации казаха» [14, с. 36].

 «Внешний· мир — природа, внутренний мир — дух человека… Внешний мир — солнце, луна, звезды и земля — вот первые божества; почитание целого должно было [привести] к почитанию частностей: гор, рек, холмов и пр. Таким образом, шаманство обоготворило природу. Небо (тенгри) хотя впоследствии и олицетворялось, но никогда не было богом. Человек приписывал небу, солнцу и луне власть над собой, влияния чего нельзя отрицать, но влияние это действовало на него только в этом мире от рождения до смерти. Он мог родиться под особенным покровительством природы… он сам становился аруахом, божеством свободным». [15, с.640]. Культ умерших «аруах», на протяжении тысячелетий был характерной чертой мировоззренческой традиции в жизни насельников данного региона.

Большое значение в религиозных традициях казахов имел шаманизм. Свойственный шаманству культ огня в целом и в деталях, как отмечает Валиханов, зороастрийского происхождения. «Из всех шаманских поклонений у киргизов поклонение огню до сих пор имеет большую силу» [15, с. 640]. Д. Фрэзер в своем труде «Золотая ветвь» обозначил два различных объяснений культа огня: «согласно одной точки зрения, огнь, как солнечный свет является созидающей силой, которая благоприятствует росту растений и развитию всего живого. Согласно другой теории, огонь является могучей разрушительной силой, которая истребляет все вредные элементы материального и духовного порядка, угрожающие жизни людей, животных и растений» [16, с.839]. Почитание огня, солнца, обожествление неба и небесных светил, культ предков, признание богов-покровителей отдельных сторон бытия кочевников, кодекс должных поступков и запретов сохранились, от зороастризма у казахов в «совершенной целостности». Зороастризм имеет тысячелетние традиции глубоко связанные с историей Казахстана. Зороастризм, названый по имени пророка Зороастра возник примерно до середины 6 в. до н. э. «Для в зороастризма характерны: монотеистическая тенденция, выраженная в вере в верховного, или единого, бога Ахурамазда , по имени которого зороастризм называют маздеизмом, и дуализм, противопоставляющий два вечных начала — добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса. Главную роль в ритуале зороастризма играет огонь, рассматривающийся как воплощение божественной справедливости. Согласно в зороастризме, цель мирового процесса, победа добра над злом достигается развитием событий в этом мире, причём особая роль принадлежит человеку, обладающему свободой выбора: он может встать на любую сторону в борьбе добра и зла, но совместное коллективное усилие приверженцев истинной веры приведёт к конечной победе сил добра. Все мужчины и женщины (в зороастризме оба пола имеют одинаковые обязанности) несут персональную ответственность за выбор между добром и злом. Обязанностью человека по отношению к доброму началу, как и средством индивидуального спасения, являются не столько обряды и молитвы, сколько образ жизни, предписанный в зороастризме, основные орудия в борьбе со злом — "добрая мысль", "доброе слово", "доброе дело". Особое значение придаётся умножению благого материального бытия (от разведения скота и земледелия до предпринимательства) и произведению потомства, умножающему воинство доброго начала [17].

Большое значение в распространении религиозных идей, выработке религиозной толерантности имело функционирование Великого Шелкового пути. «Проникновение буддизма из Индии в Китай шло через Среднюю Азию и Казахстан. Начался этот процесс с середины I в. до н. э. В распространении буддизма в Восточном Туркестане и Китае важная роль принадлежала среднеазиатским богословам и миссионерам, в особенности согдийцам, парфянам, кангюйцам. Распространение буддизма, особенно активное во II-III вв. н. э., видимо, было связано с политическими целями Кушанского государства на Востоке» [13, с. 86].

Наряду с буддизмом по Шелковому пути распространялось и христианство. В первой половине V века в Восточной Римской империи возникла секта приверженцев священника, Нестория. «который, стал утверждать, что Мария родила не богочеловека, а простого человека Иисуса. Поскольку в христианстве уже сложился культ богородицы и утвердился этот термин, то заявление Нестория вызвало возмущение. Ряд церковных авторитетов выступил с осуждением высказываний Нестория. Тем не менее, учение Нестория приобрело большое число сторонников и всю империю охватило движение. Поэтому для разрешения догматического спора императором был созван в 431 году –  Третий Эфесский собор, который осудил взгляды Нестория. Сторонники Нестория на соборе оказались в явном меньшинстве». Однако, несторианство не исчезло. «В VII-VIII вв. несторианство широко распространялось в городах Южного Казахстана и Семиречья. Во многих городах имелись христианские церкви. На рубеже IX-Х вв. была образована особая карлукская митрополия, в Таразе и Мерке действовали христианские церкви, христиане проживали и в городах Сырдарьи. О христианах Илийской долины, которые имели свою церковь в Каялыке, а также свое селение, сообщает Вильгельм Рубрук [13, с. 87].

«По Шелковому пути распространилось и манихейство, возникшее в III века в Иране и быстро завоевавшее большое число приверженцев от Италии до Китая. Она представляла в целом синтез зороастризма и христианства. Из христианства манихейство заимствовало идею мессианства, а из зороастризма - идею борьбы добра и зла, света и тьмы. Ведущую роль в распространении манихейства играли также согдийцы. Манихейство сосуществовало с буддизмом в Средней Азии на протяжении длительного времени, причем буддизм оказал сильное влияние на пантеон, терминологию и даже концепцию манихейства. Своих приверженцев имело манихейство в Семиречье и на юге Казахстана, в первую очередь, в среде оседлого населения» [13, с. 88].

Среди традиционных духовных ценностей, формировавших национальное самосознание казахского народа, выделяют культ космического божества – Тенгри. Специфика и самобытность менталитета насельников Великой степи выражалось именно в тенгрианстве. «Обращая свой взор к небу, древний тюрк постулировал свое мировоззренческое отношение к действительности в вертикально-пространственном аспекте, подразделяя эту вертикаль на верхний мир Тенгри (Небо) и свой срединный мир, где находилась земля (Жер), текла вода (Су), которые в своей совокупности составляли источники существования. Тенгри было не только Небом с сакральным значением, не только божеством, но и порождающим началом в первичных религиозных верованиях казахов» [18].

«Высшей точкой и исходным пунктом великой тюркской империи стала Центральная Азия в VI в. Тюркская империя простиралась от Джунгарии до Черного моря. Отмечается, что на протяжении столетий тюркские ханы регулярно обменивались посольствами с Западом. В качестве знаковых символов смены цивилизации, по мнению Р.М. Таштемхановой, выступает борьба и смена религий. Борьба между арабами и китайцами за обладание Центральной Азией переросла в борьбу между исламом и предшествующей культурой. После победы арабов в регионе получил начало процесс создания исламских тюрко-иранских государств, который продолжался с середины VIII до начала XIII вв. и был прерван монгольским вторжением. Эпоха Караханидов авторами характеризуется как эра великой культуры в истории Центральной Азии и тюркского мира» [19, с. 114].

Распространение ислама на территории современного Казахстана было процессом, затянувшимся на несколько столетий. С точки зрения Н. Нуртазиной «Кочевой ислам тяготел к суфизму. Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души, природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с харизматиками — суфиями…, есть также основания для выделения тюрк-исламского, центральноазиатского цивилизационного комплекса. Тюрки в прошлом успешно справлялись с миссией активного отражения на периферии ислама так называемых «вызовов» других цивилизаций, что неизбежно сопровождалось ассимиляцией в себе инокультурного опыта, предрасполагало к духовным поискам, самостоятельному историческому творчеству» [20].

Г. М. Раздыковой отмечается, «являясь северным форпостом исламской цивилизации, мусульманство у казахов имело свои исторические и этнографические особенности. Эта специфика в определенной степени обусловила распространение представлений о казахах как о народе, отдаленном от норм ислама. Царские чиновники, исследователи, наблюдавшие и описывавшие быт казахов, обычно подчеркивали, что ислам усвоен казахами поверхностно, отмечали их индифферентизм. Министр народного просвещения, осмотрев учебные заведения Оренбургского края, писал генерал-губернатору в декабре 1877 г.: «Киргизы, хотя и называют себя магометанами, но в своей частной жизни, как в религиозном, так и в гражданском и нравственном отношении, они не руководствуются ни Кораном, ни Шариатом и никакими другими постановлениями магометанской религии» [21]. Шокан Валиханов в статье «О мусульманстве в Степи» пишет: Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще не утратили своего значения. [15, с. 641].

«В книги Р. Карутца «Среди киргизов и туркменов на Мангышлаке», написанное на основе трех научных экспедиций в Центральную Азию – в 1903, 1905 и 1909 гг. описано множество разнообразных приемов знахарской практики казахов, призванных вернуть человеку здоровье или оградить от болезней. Р.Карутц пишет: «Черт и ангел в понятии киргизов являются только новой магометанской оболочкой старых анимистических представлений». Говоря в целом о религиозных верованиях казахов, немецкие путешественники указывают на то, что «киргизы не могут считаться ревностными магометанами», объясняя это кочевым образом, не создающим им условий для постоянного «посещения мечетей и преподавания Корана муллами и ходжами» Однако, как отмечают исследователи, «киргизы совершают обрезание и соблюдают большие праздники (например, Байрам, Курбан-Байрам и др.), хотя строгие посты Рамазана, ежедневные моления и омовения совершаются и исполняются ими весьма поверхностно» [19, с. 104].  

Собранные М. Миропиевым 27 «демонологических» рассказов казахов Перовского уезда Сыр-Дарьинской области в конце XIX века поражают многообразием и красочностью мифологических существ, таких как албасты, жес-тырнак, уббе, кульдыргыш, жалмауз-кемпыр, купыр - пери, мусульман-пери. В предисловии данной книги он констатирует, что ислам уже совершенно заглушает языческие представления. «Всем известно, что киргизы еще очень недавнее время были мусульманами только по имени, продолжая оставаться язычниками, шаманистами. Но время шло, и окружающий их ислам не дремал, делал свое дело, успешно пропагандируя свои воззрения, - чему весьма детально способствовали мы сами при Екатерине II. В настоящее же время ислам идет в Киргизскую степь широкой волной с двух сторон: с севера из Казани и Оренбурга, а с юга из Хивы и Бухары. Год с годом киргиз постепенно забывает свою прежнюю языческую религию, стыдясь уже её, и более и более делается мусульманином» [22, с. 5].

Как писал академик В.В. Бартольд: «Предсказать, какова будет роль религии в будущей жизни человечества, едва ли возможно; во всяком случае ислам как мировая религия, веками доказавшая свою жизнеспособность, осуществившая если не идеал свободы, то идеалы братства и равенства в большей степени, чем христианство, не будет вытеснен никакой другой. В мусульманском вероучении, как во всяком другом, много элементов, несовместимых с выводами науки и социальным прогрессом; эти элементы, как многие из положении Ветхого и Нового заветов в христианской Европе, фактически утратят силу без формальной отмены религиозными авторитетами. История ислама показывает, что он умеет приспособляется к новым условиям, несомненно, что им, вопреки Корану и сунне, будет выполнено и основное требование, предъявляемое современным культурным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без притязания подчинять себе всю государственную и общественную жизнь» [23].

Понимание своеобразия казахской культуры, которая опирается на тысячелетний опыт архаического видения мира и тенгрианско организованного мышления, ярко прослеживается при анализе воспринятых различных религиозных идей, и, в первую очередь, ислама. В то же время эта культура удивительно открыта и динамична, ее усилия обращены на непрерывность культурной традиции этноса в критические моменты истории, и направлена на развитие духовности, внутреннего роста человека.

Литература

1. Закон Республики Казахстан «О религиозной деятельности и религиозных от 11 октября 2011 года № 483-IV объединениях» .- http://online.zakon.kz/Document/

2. Курачев Д. Г. Межконфессиональные отношения как формы социокультурного взаимовосприятия: Социально-философский анализ: дисс ... на соиск. уч. степени д-ра филос. наук.- Уфа, 2005.- 424 с.

3. Акишев  А.А. Региональные этнополитические конфликты в центральной Азии и Республике  Казахстан // Вестник ПГУ №3, 2010, С. 10-14

4. Семедов С. А. Политический ислам в современном мире: дисс ... на соиск. уч. степени д-ра филос. наук.- М, 2009 - 367 с.

5 Резник С. В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе:. дисс ... на соиск. уч. степени  канд филос. наук - Белгород,2004 – 176 с.

6. Прозоров С. Заметки об исламе  // «Исламоведение». – 2010. № 1

7. Фолиева Т. А. Русская Православная Церковь и исламские организации в современной России: опыт сравнительного анализа социальных доктрин: Дисс…на соискание  уч. степени  канд. филос. наук - Волгоград, 2005 – 154 с.

8 Смагулов А. Салафиты против традиционного мировоззрения - http://www.abai.kz/node/

9. Избаиров А. Эффективная духовная сфера требует просветительской работы с населением - http://www.liter.kz/index.

10. История религий в России: Учебник /Под общ. ред. Н. А.Трофимчука. – М.: Изд-во РАГС, 2002. -592 с.

11. Фролова, Л. Н. «Народный» ислам и мечеть: социологический анализ :на материалах Республики Адыгея:. дисс ... на соиск. уч. степени  канд социолог. наук.- Майкоп, 2006. – 225 с.

12. Гумилев Л. Н. Хунну. СПб., 1993. – С.8

13. История Казахстана с древнейших времен до наших дней. Исторический очерк. – Алматы: «Д2у3р», 2005. -416 с.

14. Сегизбаев О.А. История казахской философии: от первых архаических представлений древних до философии развитых форм первой половины XX столетия – Алматы.: Ғылым, 2001. - 456 с.

15 Философская и социологическая мысль народов СССР XIX в. / Антология мировой философии в четырех томах. Т. 4. М.: «Мысль»— 1972

16 Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: Эксмо,2006. – 960 с.

17 Зороастризм  - http://slovari.yandex.ru

18. Орынбеков М. Е. Предфилософия протоказахов. - Алматы: Гылым, 1994 - 340 с.

19. Таштемханова Р. М. Немецкая школа среднеазиеведения и казахстаники:. – Павлодар.: Кереку, 2005. – 352 c.

20. Нуртазина Н. Ислам в истории средневекового Казахстана - http://fiimo.ucoz.kz/forum/11-65-1

21. Раздыкова Г. М.История мусульманского образования в Казахстане. – Павлодар.: Кереку, 2010. – 150 с.

22. Миропиев М. Демонологические рассказы киргизов. Спб, Типография В.О. Киршбаума, 1888 – 50 с.