Басты бет Әдістік жабдықтар Пәнаралық зерттеулер Әдістемелік еңбектер Бүгінгі тарих-жаңа ғылыми бағыт Оқиғаны сценарилеу Тарихи сананың негізгі тұжырымдамаларын сыни талдау 

Тарихи сананың негізгі тұжырымдамаларын сыни талдау 

10 Қыркүйек 2013
860
0


Бірнеше ғасырлық отаршылдық және тоталитарлық сана үстемдігі салдарынан рухани күйзелісті бастан өткізіп, саяси тәуелсіздігіне енді қол жеткізген Қазақстан бүгінгі күні әлемдік тарихтағы уақыт бағаны мен қазіргі заманғы әлеуметтік кеңістікте өзін-өзі орналастырып айқындалу міндетімен бетпе-бет келіп отыр. Тарихи сананың деформациясынан кейін ұлттық бірегейлік пен мәдени тұтастықты қалыптастыру ең көкейтесті мәселенің біріне айналды. Бүгінгі күнгі қазақстандық қоғамда тарихи өзіндік сананы жаңғырту мен төл мәдени мұраны игеру және оны қазіргі заманғы даму үрдісіне лайықты жаңартып үйлестіру өзекті мәселеге ай- налғандықтан ұлттық тарих пен мәдениеттің тоталитарлық идеоло- гия қысымымен ұмыт болған беттерін қайта парақтаудың маңызы зор. Болашақ дамудың айқын рухани бағдарын анықтау үшін де халықтың ғасырлар бойғы жинақтаған мәдени мұрасын игеру қажет, өйткені мәдениет кез-келген ұлттың бірегейлігінің маңызды көрсеткіші болып табылады. Жаhандану жағдайында батыстың өзі дәстүрлі еуроорталықтық көзқарастардан бас тартып, шығыстық рухани құндылықтарға иек артып жатқан тұста өз-өзінен жеріген халықтардың ұлттық апатқа ұшырауы әбден мүмкін. Уақытында бірлік пен ынтымақты қастерлеп өткен ата-бабаларымыздың осы өсиеті тарихи тағдырдың талайымен мәдени әртекті қоғамға айналған біздің елімізде өзінің көкейтестілігімен ерекше көзге түсіп отыр. Бұл мәселеге қатысты Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев өзінің «Тарих толқынында» еңбегінде былай ой қозғайды: «Үшінші мыңжылдыққа санаулы күндер қалғанда біздің болмысымыздың ең көкейтесті сұрақтары – ұлттық үндестігіміздің мән-маңызы неде, қазіргі Қазақстан үшін мәдениетке қатысты үл- гінің қандайы қонымды, біздің ұлттық санамыздың арқауы неде, қазіргідей жедел құбылатын заманда «МЕН» дегізерлік ұлттық қасиеттерді қалай сақтап қалуға болады – міне, мұның бәрі де нақтылы өмірмен беттескен саясаттың сұрақтары. Ал оның жауабы бүгінгі өмірмен ғана астасып жатқан жоқ, тұнығы мен тұманы қабат- тасқан тарихтың тұңғиығымен де сабақтасып жатыр» [1, 6 б.].  Академик Ә. Нысанбаевтың айтуынша, «қазіргі күрделі де қақтығысты әлемге тән бір белгі – мемлекеттер деңгейінде де, әлеуметтік топтар мен индивидтер деңгейінде де жүзеге асып жатқан жаhандану үдерісі. Нақты өмірде іске аса отырып бұл айғақ бүгінгі күні қоғамдық сана мен мәдениет саласында пайымдалуда. Қазіргі кезде техногендік өркениеттің стереотиптерінен басқа жаңа дүниетанымдық бағдарлар мен мұраттар іздестіріліп жатыр. Бұл бағдарлар бүкіл адамзаттың XXI ғасырдағы гүлденуі мен прогресінің рухани негізі болуы тиіс» [17, 39 б.]. Келешекке бағытталған бұл бағдарларды тарихи сана қойнауынан да табуға болады. Мәселенің осындай өзектілігінен кейін тарихи сана ұғымы мен түсінігінің ғылыми арнаулы әдебиеттердегі анықталуын, оның дүниетанымдық және әдіснамалық негіздерін айқындау қажет. Тарихи санаға қатысты арнаулы ғылыми әдебиетте де, бұқара көпшілік әдебиетте де өте көп айтылғанымен, қазіргі зерттеушілік ахуал осы тарихи сана мазмұнының айқын, нақты түсінігін бере алмауымен сипатталып отыр. «Тарихи сана» ұғы- мының бұлыңғырлығы мен көпқырлылығы оны талдауға біршама қиындықтар тудырады. Бұл қиыншылықтар осы мәселені шешудің жалпы тұжырымдамалық негізінің болмауымен, бұл рухани феноменнің мазмұнын, «шектерін», уақыттық сипаттамаларын анықтаудың күрделілігімен сипатталады. Мұндай жағдайда тари- хи құбылыстар мен үдерістерді талдаудың философиялық әдіс- тәсілдерін пайдалану анағұрлым тиімді көрінеді. Философиялық тәсіл тарихи сананың алуан түрлі формаларының мәнін түсіндіріп, оның қоғамдық сана жүйесіндегі орны мен рөлін анықтауға мүмкіндік беріп қана қоймай, оның әлеуметтік-мәдени феномен ретіндегі қырын ашуға да септігін тигізеді. Алдымен, мәселеге тікелей көшпес бұрын, «сана», «өзіндік сана», «қоғамдық сана» ұғымдарының басын ашып алу керек. Сана мәселесі де – философия тарихында шешімі осы күнге дейін нақты табылмаған аса күрделі мәселелердің бірі. Ол пайда болғалы бері ғасырлар бойы философиямен бірге жасасып келеді, өйткені философияның өзінде іздену мен күдіктену рухы бар. Сананың табиғатын дөп басып айту қиын, ол сезім арқылы қабылданатын объективті нақтылықты белгілеу және түсіну үшін біз қолданып жүрген өлшемдер мен сипаттамаларға сай келе бермейді. Физикалық объектілер сияқты болмағандықтан, оның не массасы, не энергиясы, не формасы жоқ, оны сандық сипат- тамалармен мөлшерін табу мүмкін емес. Десек те, сананың бар екеніне ешкім күмән келтірмейді. Адамның тәнін басқаратын сана (бұл ұғым ойлау, сезіну, жан, рух түсініктерімен тығыз байланыста қарастырылды) туралы көзқарастар бағзы замандағы мифологиялық дүниетанымнан-ақ басталады. Бұл құпия бастау туралы анимистік түсінік кейінірек философиялық дүниетанымда Платонның идеалистік ілімінде жалғасын тапты: адамның денесі мәңгі өмір сүретін жанның уақытша абақтысы. Ортағасырларда әлем жаратылғанға дейін өмір сүрген және ештеңеден әлемді қалыптастырған немесе жоқ- тан бар қылған дүниеден тыс тәнсіз рухани бастаудың еркі мен ойы мәселесі алдыңғы орынға шықты. Тек сол ғана адам санасын- да орын алып ойлайды, қалайды, сезеді. Адамның санасы, оның ақыл-ойы – құдай ақыл-ойының бөлігі. Жаңа заманда сана туралы ілімдер кеңейе түсті. Рене Декарт сананы ойлаумен теңгере отырып, оны «психикалықтың» жалпы ұғымынан бөліп алады және ойлаушы субстанция ретінде оны ма- териалды субстанцияға қарсы қояды. Бұл дуализм сана табиға- тын түсіндірудегі екі бағыттың қалыптасуына әкелді: біріншісі – психикалықты физикалыққа, идеалдылық пен руханилықты материалдылыққа теңгеретін материалистік бағыт (Гоббс, К. Маркс, Ф. Энгельс), екіншісі – материалдылық пен физикалықты идеалдылықтан, руханилықтан және психикалықтан тудыратын субъективті (Беркли, Юм, Фихте, Мах) және объективті (ертеректе Платон мен Ф. Аквинскийде, кейін Гегельдегі) идеализм. Филосо- фия дамуының кейінгі тарихында санаға анықтама берудің мүмкін еместігіне, ғылыми құралдармен оны танудың мүмкін еместігіне негізделген иррационалдық көзқарас басым болды. Бұл «бей- саналылық», «архетип», «ерік» ұғымдарын ашқан психоанализге (З. Фрейд, К.Г. Юнг), экзистенциализмге, неопозитивизмге тән бо- лып келеді. Дегенмен жаратылыстық ғылымдардың дамуы мен оның ней- рофизиология, биология, кибернетика мен эксперименталдық психология салаларындағы жетістіктері, компьютерлік төңкеріс пен ақпараттық жарылыс сана табиғатын аша түскендей болды. Бұл ғылымдардың түсіндіруіне сәйкес, табиғаттың барлығына тән бейнелену өз дамуы барысында бірнеше кезеңдерден өтіп, мәні жағынан жаңа құбылыс – санаға айналатын жаңа сатысына көтеріледі. Бейнеленудің биологиялық формасы сезіну, қабылдау және елестету тәрізді сезімдік таныммен сипатталса, ал оның анағұрлым жоғары әлеуметтік формасы ұғым, пікір және ойқорыту сияқты рационалды таныммен түсіндіріледі. Ойлана алатын адамның ерекшелігі, оның өзінің санасының арқасында өзіндік «Менін» қалыптастырып, өзін өзгелерден айрық- шалай отырып, өзіндік сананы қалыптастыруымен сипаттала-ды. Эмоционалдық бояуды сіңіріп, құндылықтық бағдармен қанық- қандықтан адамның өзіндік санасы белсенді бастау болып табыла- ды. Ол өзін, өзінің болмысын игерген, өз қажеттіліктері мен мұқтаж- дықтарын, өз ниеті мен ұмтылыстарын, мақсаты мен міндеттерін өзі анықтайтын субъект болып саналады. Әрбір индивид пен адамзаттың қандай дәрежеде субъект болғанына қарай, оның са- насы да сол деңгейде кеңейеді немесе тереңдейді. Қазақ фило- софы Қажымұрат Әбішевтің пікірінше, «субъектінің даму дәрежесі неғұрлым биік болған сайын оның психикасында сананың қамтитын ауқымы да соғұрлым кең болуы тиіс. Субъектілік – адамның өзін өзі билей алатын деңгейі, ал бұл сананың даму деңгейіне байланысты, сана, ол – жанның жарығы» [18, 82 б.]. Бұл тұрғыдан алғанда сана шындығында адамның тарихи дамуының бастауы және нәтижесі болып көрінеді. Индивидуалдық сана өзінің қалыптасуы барысында адам – индивид – тұлға кезеңдерінен өтеді деп есептелгенімен, жекелеген адамдардың бір-біріне ұқсамайтындығы мен шексіз алуан түрлілігін атап өту керек. Ал тұтастай алғандағы әлеуметтік «ағза» бүтіндік ретінде тобырдан айрықшаланады, қоғамның басты ерекшелігін білдіреді және философияда «қоғамдық сана», «ұжымдық сана», «архетип» ұғымдарымен беріледі. Сондай-ақ қоғамдық санамен қатар ұлттық өзіндік сананың да адамның әлеуметтік өмірінде алар орны зор. Ұлт немесе этнос тәрізді әлеуметтік бірлік сипаттамасының маңызды өлшемдерінің бірі – менталитет (mens – латынша ойлау тәртібі, ақылдың ерекше рухани қыртысы дегенді білдіреді) ұғымы. Бұл термин қазіргі мағынасында жеке адамның, әлеуметтік топтың немесе ұлттың өзіндік ойлау жүйесі, эмоционалдық және құндылық- тық бағдары деген мәнде түсіндіріледі. Менталитет адамның руха- ни өміріндегі бүкіл құбылыстардың жиынтығы ретінде қарапайым әдеттен сенімге дейінгі, әлемді қабылдаудың психологиялық ерек- шеліктерінен моральдық нормаларға дейінгі өте үлкен ауқымды қамтиды. Менталитет ұғымын мәдени-антропологиялық бағыттағы зерттеушілер – Л. Леви-Брюль, Л. Февр, М. Блок және т.б. ғылыми айналымға енгізіп, бұл түсінік ХХ ғасырдың екінші жартысынан кең қолданысқа түсті. Қазақ халқының менталитетіне қатысты белгілі зерттеушілер Досмұхаммед Кішібеков [19] пен Төлеуғали Бурбаев [20] көлемді монографиялар жазды. «Сана», «таным» және «білім» ұғымдарының арасында да тығыз өзара байланыс бар. Қысқаша тоқтала кетер болсақ, таным – бұл ақиқатқа жетудің үздіксіз үдерісі. Осы танымдық әрекеттің нәтижесі объективті нақтылықтың азды-көпті лайықты бейнесін білдіретін білім болып табылады. Білім, өз кезегінде қоғамдық сананың әрқилы формаларын түзеді. Кеңестік зерттеушілер қоғамдық сананың «классикалық» фор- маларын анықтауда бірауыздылық танытты: әлеуметтік әрекеттің әр алуан түрлерімен тікелей байланыстағы саяси, құқықтық, көр- кемдік, адамгершілік, діни және т.б. сана формаларының болаты- ны анық. Кеңестік әдебиетте дәстүрлі «қоғамдық сана» сөзімен қатар, «тарихи сана» термині де қолданылды, бірақ ғылыми ай- налымға анағұрлым кейін енгізілді. Маркстік теорияның негізін қалаушылардың мұрасында «қоғамдық» және «тарихи» сөздері «сана» сөзіне предикат ретінде қолданылды, көбіне мағынасы жағынан синоним түрінде көрінгенімен, оларды бір-біріне толық сәйкес келеді деп айтуға болмайды. Керісінше, кейде терминдер мағынасының өзара өте жақындығы әлеуметтік өмірдегі статикалық және динамикалық, синхрондық және диахрондық бастаулардың өзара тәуелділігі мен сәйкессіздігін жасырып тұрады. Шындығында сана тарихи айқындалған (қоғамдық сана), қашанда бар нәрсе, бірақ ол сонымен бірге жүріп өткен жолды, оның ұзақтығы мен желісін пайымдайтын рефлексия болғандықтан да ол – тарихи. Демек, «қоғамдық» және «тарихи» терминдерінің семантикалық әрқилылығы маркстік әдіснаманың мазмұндық қырларымен анық- талады. Бірақ ол бұрын өзектілігіне қатысты теориялық мәнге ие болған жоқ еді, ал кейін «тарихи сана» ұғымының және соған бай- ланысты тақырыптар топтамасының дараланып айрықшалануы әлеуетті күрделі мәселенің пайда болғанын білдірді. Соңғы ғасырларда табиғи және әлеуметтік өмірде орын алған ғаламат өзгерістер адамзаттың алдына ғаламдық мәселелерді қойды. Әлеуметтік дамудағы жаhандық (глобальды) және ауқымды (тотальды) тарихтың, ашық тарих пен жабық тарихтың, микро- тарих пен макротарих арақатынастары мәселелерінен барлық гуманитарлық пәндермен қатар, тарих ғылымы да тыс қала алма- ды. Теориялық тарихи ой дамуындағы ХХ ғасырдың екінші жар- тысында қалыптасқан бұл ахуал ғылыми әлемде «тарихнамалық төңкеріс» деген атауға ие болды. Бұл ұғымды тарих философия- сын терең зерттеген орыс зерттеушісі М.А. Баргтың енгізгенін айттық [2, 45 б.]. Дегенмен бұл төңкерістің ғылыми әдіснамалық төңкеріс екенін ескеру керек. Кеңестік дәуірде тоталитарлық тәртіптің қыспағына қарамас- тан, әлемдік ғылымда қалыптасқан бұл жаңа ахуалдың теориялық нышандары әлеуметтік зерттеулердің мәселелерін талдаудағы әртүрлі бағыттарда – философиялық-әлеуметтанымдық, гносео- логиялық, мәдениеттанымдық, методологиялық-тарихи бағыттар- да пайда болды. Бұл бағыттардың соңғысы тарих ғылымының танымдық және әдіснамалық мәселелерін талдау негізінде қа- лыптасты. Осы мәселелерді соңғы онжылдықтар бойы, әсіресе кеңестік және посткеңестік дәуірлердегі достастық елдері ке- ңістігінде белсенді түрде талдануы әлеуметтік шарттылық тура- лы, тарихи білімнің қызметі мен мақсаты туралы мәселелерді кеңінен қойып, оны тарихи танымға деген гносеологиялық тәсілдің шеңберінен тысқа алып шықты. Ғылымның жинақтаған бай тарихнамалық материалын игеру, арнайы мамандандырылған білім дамуының заңдылықтарын бекіту, тарихнамалық сипаттау мен түсіндірудің ғылыми бағдарламала- рының, әдістерінің, формаларының өзгеру себептерін түсіну қажеттіліктері туындады. Шын мәнінде бұл тарих ғылымының тұжырымдамалық негізін қалыптастырудың үлкен міндеттері бо- лып саналады. Оларды шешу жолында тарихнамалық жұмыстың саналы тәсілдері мен эмпирикалық қондырғыларын анықтайтын терең негізді айқындау мәселесі ретіндегі тарихи сана мәселесі пайда болды. Осыдан барып тарих ғылымының әдіснамасынан бастау алатын (сирек болса да) еңбектер гносеологиялық реңге ие болады. Соған сәйкес «тарихи сана» ұғымының екі мағынасы келіп шығады: тарихнамалық көзқарастарға сай келетін тар мағынасындағы және дүниетанымдық парадигма сипатына ие кең мағынадағы түсініктері. Мұның соңғысы нақты-ғылыми көзқарасты, оның тетігі мен нәтижесін білдіреді. Шындығында, тарихи сананың өзіндік феноменін, оның модификацияла-рын зерттеу келешек маңызы бар міндет болып табылады. Тарихи сананың тар шеңберден шығып, тарихнамалық білімдермен қатар, күрделі, жүйелі, полифункционалды құбылыс ретінде қарастырылуы, арнаулы білім формасымен қатар, алу- ан түрлі формаларда өмір сүретін әлеуметтік-мәдени феномен ретінде көрінуі, сөз жоқ, бұл мәселенің көкжиегін кеңейте түседі. Тарихи сана – қоғамдық сананың, оның барлық элементтерінің, формалары мен жүйелерінің маңызды өзгермелі қыры. Тарихи сана кез келген қоғамның, таптың немесе әлеуметтік топтың, тіпті адамзаттың өз жағдайын уақыт ағымында, өзінің осы шағын өткен шақпен және келешекпен байланыста пайымдағандықтан, мұны қоғамдық сананың ерекше қыры ретінде қарастырған аб- зал. Алайда оны мейлінше көп ұшырасатын сананың «формасы» арқылы анықтау (А.Ю. Левада, А.И. Ракитов) дәл келмейтіндей көрінеді. Шын мәнінде, тарихи өлшем адамның қоғамдық бол- мысының, оның өзгермелілігінің шешуші сипаттамасы болып та- былады. Өткен жолын белгілей отырып, адам өзінің әлеуметтік сапасын да, оның нақтылығын да аңғарады. Сонысымен ол өзін әлеуметтік үдеріспен бірегейлендіреді де, әрі одан бөліп айрық- шалайды да. Тарихи сана әлеуметтік субъектті мәдени-тарихи үдеріске енгізудің ықпалдарының бірі түрінде көрінеді. Сондықтан тарихи сананы зерттеудің бүгінгі өзектілігі тари- хи танымның өзінің сапалы өзгерісін білдіреді, тарихи танымның біржақтылықтан арылып, басқаша бағдар ұстануымен түсіндіріледі. Тарих ғылымы мен тарих философиясында жаңа тұжырымдамалық бағыттардың пайда болуы тарихтың бай да әр алуан көрінісін, та- рихи сананың тұңғиық табиғатын тиімді әрі тереңірек зерттеуге мүмкіндік береді. Ғылыми-теориялық тарихи сана дамуының анағұрлым жоғары деңгейін тарихтың философиясы құрайды. Тарихтың соңғы жүзжыл- дықтарда алдыңғы орынға көтерілгені соншалық, қазіргі заманда оны өзінің ішкі өзегі – тарих философиясынсыз пайымдау мүмкін емес. Қоғамдық сананың барлық салаларын тарихилықтың, яғни тарихи сананың жаулап алғаны сондай, даулы да күрделі мәселелерімен ерекшеленетін тарих философиясы талас-тартысты полемиканың өзегіне айналды. Жалпы философиялық мәселелер нақты бір та- рихи материалдарға сүйеніп шешілер болса, тарихи зерттеулердің өзінің де тамыры белгілі бір философиялық көзқарастарда жатыр. Философиялық көзқарастардың пайда болу хроникасы ретінде де, оның дамуы мен құбылуы ретінде де көзге түсетін тарих өз бойына философияның тарихын да сіңіріп алады. Адамзаттың тарихи даму үдерісімен тығыз байланыстағы философия тарихи мәліметтерге сәйкестігі арқылы да зерделене бастады. Бұл тұрғыдан алғанда, кез-келген қоғамдық ғылымдардың өзінің пайда болуы, қалыптасуы мен дамуын сипаттай алатын та- рих ғылымы бұрмалаушылықтан, үрдісшілдіктен, апологетикадан ада болуы тиіс, объективті айғақтар мен лайықты хронологияға сүйенуі керек. Алайда жалаң айғақтар тарихты жандандыра ал- майды, оны тірілтіп, оған дүниетанымдық және құндылықтық нәр беретін философия ғылымы болып табылады. Сондықтан тарих ғылымының түйткілді мәселелеріне философияның да «тала- сы бар». Осы орайда, тарихты зерттеудің дүниетанымдық және жалпы әдіснамалық негіздеріне қатысты кейбір жәйттердің басын ашып алудың реті келіп тұр. Тарихты әрқилы түсінуге және әртүрлі түсіндіруге болатыны рас, бірақ оның нақты бар екеніне ешкімнің де күмәні жоқ. Алайда онымен айналысатын ғылымның да, оның зерттеу нысанының да тарих деген бір терминмен білдірілуі бірқатар қолайсыздықтар тудырады. Сондықтан тарихи үдерістің өзін ғана «тарих» деп, ал оны зерттейтін арнайы ғылымды «тарих ғылымы» немесе сол баяғы грек тілінде «историология» деп атаған дұрыс болар еді. Ал тарих ғылымы туралы тарих «тарихнама» (историография) деп аталады. Сондай-ақ тарих ғылымында деректану (орысша источниковедение) сынды қосымша пәннің де бар екенін айта кету керек. Сондай-ақ археология мен этнография да тарихи мәліметтерді толықтыратын пәндер қатарына жатады. Бірақ тарихты зерттеумен историология ғана айналыспайды, тарихтың жалпы табиғатын, тарихи құбылыстардың мәнін, тари- хи үдерістердің негізгі заңдылықтары мен қозғаушы күштерінің мәнін ашумен айналысатын жалпы теория «тарих философия- сы» немесе «историософия» деп аталады. Тарих философия- сы терминінің өзі Еуропада Ағартушылық дәуірінде пайда болды (М.Ф. Вольтер), кейінірек дами келе ол тарихтың өзін ғана емес, тарихи танымның ерекшеліктерін де зерттеумен айналысып, та- рихи таным теориясы, тарихи гносеология немесе қазіргі тілмен айтқанда, тарихи эпистемология деп те атала бастады. Историософия мен историологияның арақатынасы мейлінше күрделі сипатта екенін айта кету керек. Историология немесе өркениетті қоғамның тарихнамасы әрқашанда тарихи оқиғаларды сипаттаумен айналысып келді және әлі де солай. Тарих ғылымының бұл құрамдас бөлігін баяндаушы тарих ғылымы немесе нарративті историология деп атауға болады. Кезінде нарративті историоло- гиядан басқа тарихтың болмағанын айта кету керек және тарихшылар ең ары кеткенде, тарихи оқиғалардың себебін ашумен ғана шектелді, ал тарихи үдерісті түсіндіру олардың зерттеу аймағынан тыс жатты. Тарихтың жалпы тұжырымын историософиядан ғана іздестіруге болады. Алайда историософияның қағидалары қажеттілігіне орай, үнемі жалпы сипатта болатынын ескеру керек. Ой-қиялы жүйрік тарихшыларға бұл керек болғанымен, олар қоғамдық ғылымдар- да, әсіресе әлеуметтануда көбірек қолданыс табатын ортанқол деңгейдегі теориялар деп аталатындай типтегі тұжырымдамаларға бейім болып келді. Нәтижесінде теориялық историология деп атауға болатын тарих ғылымының жаңа бөлімі пайда болды. Нарративті та- рих ғылымы мен теориялық тарих ғылымының арақатынасын экс- перименталды физика мен теориялық физиканың арақатынасымен салыстыруға болар еді. Бірақ теориялық историология әлі мойын- дала қоймаған, бұл пән ретінде ешбір оқу бағдараламаларына ен- беген, тарих философиясы, макроәлеуметтану сияқты салалардың құрамында жүр. Мұның негізі де жоқ емес. Теориялық историология мен тарих философиясының ара- сындағы шекара шартты. Историософия өзінің тар мағынасында, яғни тарихи үдеріс туралы мейлінше жалпы идеялардың жүйесі ретінде бір жағынан, қажетті құрамдас бөлігі ретінде филосо- фияның құрамына енсе, екінші жағынан, өзегі ретінде теориялық историологияға бір мезетте енеді. Историософияның қандай да бір тұжырымын жасаған кез келген зерттеуші ешқашан да жалпы қағидалармен шектеліп қалғысы келмейді, ол осы қағидаларды нақтылауға ұмтылады да, осынысымен теориялық историоло- гия саласының өзін тереңдетеді. Тарих философиясы теориялық историологияның элементтеріне жүгінбей тұра алмайды. Екінші жағынан, теориялық тарих ғылымы мәселелерімен айналысушы тарихшы тарихи үдерістің жаратылысы туралы жалпы идеяларға, яғни тарих философиясына немесе историософияға мұқтаж бола- ды. Историософия мен жалпы тарихи историология өзара тығыз байланысты, сондықтан тарих философиясы дегенде, әдетте, тео- риялық тарих ғылымымен қоса алғандағы историософия ұғыны- лады. Тарихшылардың теориялық историологияға көңіл бөлмеуінің басты себебінің бірі нарративті историологияның ұзақ уақыт бойы тарих ғылымындағы жалғыз басым болып келуі болып табылады, сондықтан көптеген тарихшылар үшін нарративті тарих ғылымы ұғымы жалпы историология түсінігімен бірдей болып келді. Тарихи сана перспектива үшін қажет ретроспектива түрінде көрінетін, уақыт байланысын іске асыратын өткенді пайымдаушы білім, түсінік, жады ұғымын білдіргендіктен, «тарих» терминінің ма- ғынасын аша түседі. Тарих философиясында «мәңгі» сұрақтар же- терлік: тарих деген не – ол өз бетінше бар ма әлде, тарихшылардың жинаған айғақтарынан құралған конструкция ма, тарихи шындыққа жеткізетін теориялық түсіндірме бар ма, тарихтың заңдылығы бола ма, тарих құндылықтық пікірге тәуелді болса, ол қалай шынайы бо- лады, тарихты қалай бағалауға болады, тарихтың біртұтас теориясы бар ма, тарихтағы объективтілік пен субъективтіліктің арақатынасы қандай? Осындай сұрақтарды ары қарай тізе беруге болады. Тіпті, «тарих деген ғылым бар ма?» деген де сұрақ туындайды. Әрине ол зерттеу барысында жаратылыстану ғылымдары қолданылатын танымдық тәсілдер сияқты әдістерді пайдаланады, бірақ тарихтың ғылым ғана емес, әлеуметтік феномен екенін де естен шығармау керек. Дегенмен, тарихтың эпистемологиялық мәртебесі бар екенін ешкім теріске шығара алмайды. Әртүрлі сөздіктер мен әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарих түсінігіне қатысты пікірлер молшылық, мысалы: тарих – бұл жалпы өткен шақ; тарих – бұл оқиға; тарихи өткенді баяндау; өткеннің қазіргімен және келешекпен байланысы; рухани және материалды өндіріс үдерісіндегі ұрпақтар арасында қалыптасқан сабақтастық қатынастары; әлеуметтік жады; даму үдерісі; өткен шақты зерттейтін ғылым. Десек те, тарихтың терең онтологиялық түсінігін немістің атақты философ-экзистенциалисі Карл Ясперстің еңбектерінен кездестіруге болады. Оның берген анықтамасына сәйкес, тарих – бұл белгілі бір шынайылықты қалыптастыратын әлемдік уақиғалардың уақыттық тізбегі, сондай-ақ бір оқиғаның екіншісінің артынан кәдуілгі уақыттық сабақтастығы формасындағы (яғни хроника формасындағы) жазы- луын білдіреді. Адамға ең алдымен адамзат тегінің, яғни өзінің тари- хы жақын болғанымен, әлемнің, жердің, өсімдіктер және жануарлар әлемінің пайда болу тарихын қамтитын (бұл он тоғызыншы ғасырдан бері ғана қарастырыла бастады) табиғат тарихының да бар екенін мойындау керек. Тарихи сананың табиғатын ашу тарихты зерттеумен тікелей байланысты. Тарихи зерттеудің міндеті – бізге дейін жеткен тари- хи уақиғалардың жиынтығынан мән-мағынасы барын іріктеп алу, солардың көмегімен тарихи кескінді құрастыру, қазіргі жағдай олардың нәтижесіндей болуы үшін солардың арасындағы бай- ланысты ашу. К. Брейзингтің сөзімен айтқанда, бүкіл тарих әр- қайсысы жүзжылдықтардан, мыңжылдықтардан тұратын жеке- леген өрімдерден құралған арқанға ұқсайды, оның өзі уақыт орамындағы қысқа кесінділер ғана болып табылады. Кез келген тарихи зерттеудің міндеті – осы өрмекті шешу. Мұның өзінде та- рихи зерттеу тарихтан тыс тұра алмайды, оның өзі уақыт өрмегіне тоқылып кетеді. Тарихтағы оның физикалық негізі болып, бірдей қайталанатын нәрселер, яғни заңды себептік байланыстар – бұлар тарихтағы тарихи емес нәрселер, өйткені оқиғалар толқынындағы тарихилыққа әдетте жалқылық тән болады. Ол беделдің арқасында дәстүрге айналады және өткен туралы жадының арқасында үздіксіздікке ие болады. Бұл саналы түрде іске асқан мағыналық байланыстардағы оқиғалардың алмасуы. Тарихи са- нада өзінің табиғатында жалқы және қайталанбас, уақыттық және жойылушы мәні бар дара нәрсе ғана айқындыққа ие болады. Тарихилық – бұл жойылатын, бірақ уақыт ағымында мәңгі нәрсе. Тарихи болмыстың ерекше белгісі – тарих болып қалу және со- нысымен мәңгіге жалғасу. Өйткені тек жалпы формалар мен заңдар қайталануымен ғана сипатталатын әдеттегі уақиғалармен салыстырғанда, тарих өз бойында уақытқа қарамастан, уақытты, мәңгілікті жоятын, өшіретін оқиға. Жалпы алғанда, тарих неге өмір сүреді? Өйткені адам – жетіл- меген, уақытқа тәуелді шектеулі жан, уақыттың арқасындағы онда болып жатқан құбылыстар оны мәңгілікке жетелейді, оған жетудің жолы осы ғана. Адамның жетілмегендігі мен оның тарихилығы – екеуі бір нәрсе. Адамның шектеулілігі кейбір мүмкіндіктерді теріске шығарады: жер бетінде идеалды жағдай бола алмайды, әлемнің әділетті құрылысы болмайды. Орнықты соңғы жағдайлар табиғи оқиғалардың қайталануы ретінде ғана мүмкін болады. Үнемі же- тілмегендіктің арқасында әлемнің құрылысы тарихта үнемі өзге- ріп тұруы тиіс. Тарихтың өздігінен аяқталуы мүмкін емес. Ол тек ішкі тоқыраудың немесе ғарыштық апаттың нәтижесінде ғана аяқтала алады. Алайда өзінің осы жүзеге асу формасындағы та- рихилықтың өзі мәңгілік пе деген сауалдың өзі бізден шешімін күт- кенімен, ол мүмкін емес күйінде қалады және қандай да бір тари- хи құбылыс туралы түбегейлі пікір айту да мүмкін емес, өйткені бізде пікір айтатындай құдірет жоқ, біз тарихилыққа қатысу үшін құбылыстардың мәнін ашумен айналысатын адамдар ғанамыз. Сондықтан біз көбірек ұғынған сайын, таң қала түсеміз де, ізденуді қайта жалғастыра береміз. К. Ясперстің «Тарихтың мәні мен мақсаты» еңбегінен осындай ойды оқуға болады [21]. Ясперстің экзистенциализмінде тарихилық адам мен оның бойындағы шынайы экзистенцияға, яғни өзіне және өз трансценден- циясына қатысты жанға айналу мүмкіндігінің болуының бірлігі болып табылады. Бір сәтті білдіретін экзистенцияның тарихилығы уақыт пен мәңгіліктің бірлігін білдіреді. Тарихилық субъектінің өз негізіне адалдығымен іске асырылады. Қандай да бір заттың тарихилығы оның мәнін ұғыну үшін оның тарихын білу керектігін еске түсірген кезде айтылады. Ал Мартин Хайдеггерде болмыстың тарихилығы оның ілімінің негізгі ұғымдарының бірі екендігі белгілі, ол бойынша болмыс мәнінің тарихи шартты трансформациясының барысында мән ғана емес, болмыстың өзі өзгеріске ұшырайды [22]. Тарихтың осындай түсінігінен тарихишылдық (историцизм), яғ- ни тарихи сананың басымдылығы ұғымы туындайды. Тарихишылдық барлығы да, тіпті рухани болмыстың өзі «болған» деп санайтын сананы тануды білдіреді. Тарихишылдық философиялық бағыт ретінде XIX ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында Еуропада пайда бол- ды және тарихи білімнің логикалық-әдіснамалық, гносеологиялық және дүниетанымдық мәселелерін көтерді. Бұл бағыттың негізін қалаушы Вильгельм Дильтей [23] аталмыш мәселеде Шеллингтің тепе-теңдік философиясын қолданып, тарихи болмыс пен тарихи танымның өзара байланысын анықтады. Кейінірек историцизм үш бағытқа айрылды: Вильгельм Виндельбанд [24] пен Генрих Риккерт [25] бейнесіндегі жаңакантшыл методологизм ұғымдардың түзілуі мен қызметі бойынша тарих пен жаратылыстануды қарама қарсы қойды, Освальд Шпенглер [26] мен Арнольд Джозеф Тойнби [27] тарихи болмысты мәдениет ұғымына енгізіп, ал мәдениетті интуи- ция арқылы ғана түсінуге болатын «өмір», біртұтас тарихи үдеріс көптеген дербес өмір сүретін мәдени ағзаларды жасыратын фик- ция деп «мәдени-тарихи монадологиялық» тұжырым ұсынса, ал үшінші бағыт жаңа гегельшілдер Бенедетто Кроче [28] мен Робин Джордж Коллингвуд [29] және рацио-витализм өкілі Ортегга-и Гассет [30] мәдени дәстүрлер аясындағы сабақтастықтың диалектикалық байланыстарына назар аударады. Сондай-ақ жаңакантшыл Эрнст Трельч [31] [пен герменевтика өкілі Поль Рикердің осы тақырыптағы терең зерттеулері белгілі [32]. Тарихи танымдағы ақиқат, тарихтың объективтілігі мен тарих- шының субъективтілігі мәселесі терең зерттеумен айналысқан Поль Рикер былай дейді: «Философ өзіндік танымның «қысқа» жолы мен тарихи танымның «ұзақ» жолының анық сәйкес келуі оны ақтап алатынын күтеді. Философтың қауіп-қатер астында болуы- нан, шарасыздық жағдайында болуынан – басқаша айтқанда, тө- меншікті жағдайда болғандықтан – көбіне оған тарихқа жүгіну тән болып келеді; өз өзіне күмәндана отырып, тарихтың мағынасын тани отырып және өз санасының шыңына көтеріле отырып, ол өзінің мағынасына ие болуды қалайды. Осылайша, біздің көз ал- дымызда тарихты өзі жазатын философ тарихтан трансцендентал- ды ниеттің тарихын жасайды. Дәл осындай өзін өзі ақтауды фило- соф сананың осындай тарихынан күтеді». [32, 504 б.]. Автор уақыт байланысын іске асырып, индивидтің белсенді әрекетіне сүйенген мәдени-тарихи шығармашылықтың субъекті ретіндегі адамның рөлін негіздеп, осыдан герменевтикалық игерудің міндетін көреді. Философиялық историцизм он тоғызыншы ғасырдың со- ңында пайда болды дегенімізбен, тарихилықтың белгілері одан әлдеқайда бұрын қалыптаса бастағаны белгілі. Бастапқыда, мы- салы Жаңа заман мен ағартушылық дәуірінде, ақиқатты зерттеу үшін тарихишылдықтың маңызы мойындалған болатын, ал кейінгі кездері ол Фридрих Ницшенің [33], Ральф Уолдо Эмерсонның, Георг Зиммелдің [34], Рудольф Эйкеннің және т.б. «өмір филосо- фиясы» өкілдерінің арқасында философиялық пікірталастардың өзегіне айналды. Теріс мағынасындағы тарихишылдық осы шақ- тың алдында өткен шаққа шегінуді білдіреді, соның салдары- нан берілген нақты айғақтардың шынайы құндылығы жойылып, олардың мәні салыстырмалы болып қалады. Осы орайда тарихтың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін әлеуметтік-мәдени жүк ретіндегі анықтамасы да ойға оралады. Өзі- нің «мәңгі қайта айналу», «билікке деген ерік» идеяларымен батыстық философия тарихында иррационализм мен имморализмнің негізін қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің «Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде және басқа да шығармаларында жады мәселесі жаңа қырынан көтеріледі. «Айналаңда жайылып жүрген табынға көз салыңызшы,  дейді ол оқырманға ой салып, Жануар «бүгіннің» не екенін, «кешенің» не екенін білмейді, таңертеңнен кешке дейін, күн сайын қоректенеді, секіріп ойнақтайды, демалады, күйіс қайырады және осы бір мезеттік қанағаттанушылық пен қанағаттанбаушылықпен берік байланыста болады, сондықтан тойынуды да, сағынышты да білмейді» [33, 84 б.]. Бұл жерде Ф. Ницшенің барлық табиғи инстин- кттен жұрдай болып, тек христиандық моральмен ғана уланған өз дәуірінің мәдениетін өткір сынға алу барысында «жануар бақытын» асыра дәріптейтінін аңғаруға болады. «Әрине, – деп ойын жалғастырады неміс философы, – бірде адам аңнан былай деп сұрайды: сен неге ешқашан өз бақытың ту- ралы менімен бөліспей, тек маған тесілесің де тұрасың? Жануар дәл сол сәтте былай деп жауап қатқысы келеді: өйткені мен ай- тайын дегенімді сол мезетте-ақ ұмытып қаламын, бірақ ол осы жауаптың өзін де ұмытып қалғандықтан, үндемей мелшиіп тұрады да, адам осыған таңданады». Ф. Ницшенің ойынша, адам алға қарай шапшаң әрі алыс кете алмайды, өйткені өткенінің бұғаулары оны алысқа жібермейді, ол өзінің тарихи есінің тұтқынында болады. Сондықтан тарихшының сенімі арттан алға қарай бағдарланады. Ал өткен шақ пен болашақтың азулары арасында алаңсыз ой- нап жүрген баланың бақыты анағұрлым қызығуға тұрарлықтай. Жануармен салыстырғанда, «адамның неге күле алатынын мен бәрінен де жақсы білетін шығармын: тек сол ғана терең күйзеле алғандықтан күлкіні ойлап табуға мәжбүр болды. Ең бақытсыз және ең меланхолиялық жануар, дұрысында, ең көңілді де бола- ды» [33, 85 б.], деп түйіндейді философ. «Ақылдың екі түрі болады: бірі этикалық, екіншісі эстетикалық» деп Плотин айтпақшы, немістің ұлы романтик, эстет ойшылында ақылдың осы соңғы түрі басым тәрізді. Дегенмен Ницше шығар- маларында рухтың үш құбылысы туралы ой кездеседі және оның шығармашылық өміріндегі кезеңдер де рухтың осы үш түрлі құ- былуына сәйкес келетін сияқты: бастапқыда білім мен тәжірибені көнбістікпен жинақтайтын түйе рухы, келесіде толысқан білімді айбаттана паш ететін арыстан рухы және соңғысы жаңашыл жасам- паздықпен сипатталатын балауса балдырған рух. «Кемелдік білім- нен кейін ғана келеді» (Альбер Камю) демекші, рух өзгерісінің бірінші кезеңі әлеуметтік жадының қалыптасуына сәйкес келеді. XIX ғасырдағы американдық ойшыл Ральф Уолдо Эмерсон былай деп жазады: «Біз қашанда жадымызда өзімізді табындырған тарихи айғақтарды тірілтеміз және оларды өзіміздің өмірлік тәжірибемізбен салыстырамыз, басқаша айтқанда, өз бетінше Тарих мүлдем жоқ – тек Өмірбаян ғана бар» [35, 5 б.]. Бұл бағыттың көрнекті өкілі Г. Зиммельдің жалпыфилософия- лық және мәдениеттанулық тұжырымдамасында «мазмұн» (адам- заттың өзара әрекеттерінің мақсаты, ниеті, пиғылының тарихи алғы- шарты болады) мен «форма» (тарихи құбылмалы мазмұнды іске асырудың әмбебап тәсілі) өзара байланыста қоғамды құрайды. Тарихи сананы жоққа шығаратын тарихишылдықтың жұтаңды- ғы туралы, объективті тарихтың болмай, тек саяси тарихтың ғана болатыны туралы К. Поппердің де арнаулы еңбегі бар [36]. Ол «та- рихи қажеттілікке сену аңғал түсінік және адамзат тарихының ба- рысын ғылыми әдістермен болжау мүмкін емес... тарихилық – бұл нәтиже бермейтін жадау әдіс» [36, 49 б.], деп қоғамдық дамудың объективті заңдарын, әлеуметтік болжаудың мүмкіндігін теріске шығарып, антитарихи көзқарас ұстанады. Сондай-ақ Наполеон Бонапарт, Иосиф Сталин, Уинстон Черчиль сияқты қайраткерлердің тарихты теріске шығаратын афоризмдері кең таралған, мысалы: «Тарих дегеніңіз жұрттың барлығы сенетін ертегіден басқа ештеңе де емес» (Наполеон), «Тарих дегеніміз – өткенді бүгінге бейімдейтін саясат» (Сталин). Дегенмен, тарихи сананың әлемдік тарихтың уақыты ағымын- да да, қазіргі әлеуметтік кеңістікте де өзін өзі анықтай алатын қабілетімен сипатталатын шынайылықты рухани игерудің ерекше формасы екендігі анық. Мұндай релятивистік көзқарастардың бо- дандық бұғауынан енді босап, өзінің «өзіндік Мені» мен болашақ бағдарын анықтау үстіндегі өтпелі қоғамдар үшін қауіпті екенін еске- ру қажет. Біз ұлт тәрізді адамдардың әлеуметтік қауымдастығын жапырақ жайып, гүлдеп жеміс беретін ағашқа теңесек, ал тарих- ты оның өмірін қамтамасыз ететін құнарлы топыраққа теңгереміз, ұлттық тіл, діл және дүниетаным осы топырақтан нәр алып тұратын тамыр тәрізді. Адамзаттың жады мәселесіне қайта оралар болсақ, оның жануардан айырмашылығы рухани әлемі, жан дүниесімен қатар, әлеуметтік-мәдени есінің болуымен сипатталады. Ал мәдениет адамзат дамуы тарихының рефлексиясы болғандықтан, мәдени жады қашанда «тарихи». Танымал жазушы Шыңғыс Айтматовтың романдарында жадыны жоғалтудың жан түршігерлік технология- сы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында қолға түс- кен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даяр- ланады. Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жал- пы өзінің өздігі туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік са- надан да, азаттықтан да ада болды. Аңыздан туындайтын түйінге келер болсақ, өзінің тарихын мүлдем білмейтін, мәдени неме- се тарихи есін жоғалтқан адамда өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды және олар тек жұмсап басқарылуға көндіккен бағыныштылар ғана болып қалады. Жеке адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Сонымен тарихи сананың түбірін құрайтын тарих – бұл уақыттық үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қо- рытылады. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-үздік шексіздікті білдіреді, өйткені та- рих көптеген нақты-тарихи оқшау замандардан тұрады. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа енуінің қайтымсыз үрдісімен сипатталатын «уақытшалықтың» энтропиялық үдерістерімен кү- рестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. Бүгінгі ұрпақтың ертеңгі дамуы өткеннің тарихи тағылымына тәуелді, рухани сабақтастық сақталмаса, адам аяғында нық тұрмай тайғанақтап, ақырында жаттануға ұрынады. Тарихи сана, түптеп келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін қажет және өзіне тән даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді. Тарих сана – жаратылыстану мен философиядағы негізгі категориялардың бірінен саналатын «уақыт» ұғымымен байланы- ты феномен. Ал бұл ұғымның сонау Аристотельден бастап Эйнш- тейнге дейінгі жаратылыстанымдық және философиялық ой та- рихында бірнеше тұжырымдамаларының болғанын және оның бүгінге дейін нақты дәлеледенген теориясы жоқ екенін айта кету керек. Десек те, осы шақ тұрғысынан алғандағы өткеннің бәрінің тарих екендігі белгілі. Адамға, ол саналы мақұлық болғандықтан, өзінің осы шағын дұрыс өткізіп, болашағын бағдарлау мақсатында өткен шағын пайымдау үшін жады, ес берілген. Адам белгілі бір әлеуметтік, мәдени ортада өмір сүретіндіктен оның тарихи санасы қандай да бір құндылықтық бағдармен ерекшеленеді. Сондықтан адамзат дамуының әрбір қоғамдық дәуірінде, әрбір өркениет типтерінде тарихқа деген философиялық көзқарас әрқилы болып келеді. Тарихи сананың жоғарғы теориялық деңгейі ретіндегі тарих философиясына деген қызығушылықтың Француз Ағартушылығы кезеңінде пайда болғаны айтылды және Вольтер «тарих фило- софиясы» терминін енгізгенде бүкіләлемдік тарих туралы фило- софиялық пікірлердің жиынтығын ұқтырғанымен, оған арнайы философиялық-теориялық негіздеме берген жоқ. Осы кезеңнің көрнекті өкілдері Ж.-Ж. Руссо айғақтарды берумен шектелетін сипаттамалы тарих пен тарихи үдерістің теориялық реконструк- циясы арасындағы айырмашылықты көрсетсе, Д. Вико әртүрлі халықтардың эмпириялық тарихы мен «жаңа ғылымның» алға тартқан «мәңгі идеалды тарихының» арасын ажыратуды ұсынды. Ал 1784 жылы өзінің «Бүкіләлемдік-азаматтық тұрғыдағы жал- пы тарих идеясы» деген еңбегін жариялаған Иммануил Кант былай дейді: «Ырықтың еркіндігі туралы метафизикалық тұр- ғыдан алғанда біз өзімізше қандай ұғым құрастырмасақ та, адамзат қылықтарының, ерік көрінісінің табиғаттағы барлық өзге құбылыстар сияқты жаратылыстың жалпы заңдарымен анықта- латынын мәжбүрлі түрде мойындауға тура келеді. Бұл көріністерді зерттеумен айналысатын тарих, олардың себептері қаншалықты тереңге тығылғанымен, егер ол адам ырқының еркіндік әрекетін бір жиынтықта қарастырар болса, онда ол оның заңды бары- сын аша алар еді деп ойлауға мүмкіндік береді; және де жеке- леген адамдарда ережеге көнбейтіндей әрі шатасып кеткендей көрінетін нәрсені бүкіл адамзат тегіне қатысты оның бастапқы нышандарының, баяу болса да, өзгермейтін үдемелі дамуы ретін- де мойындауға болар еді» [37, 204 б.]. Философиялық білімнің арнайы бөлімі ретіндегі тарих филосо- фиясының одан арғы дамуы батысеуропалық ойда тұңғыш рет философия мен тарихты біріктірген Г.Ф.Г. Гегельдің «Тарих фило- софиясы жөніндегі дәрістерімен» байланысты болды. Ол бүкіл- әлемдік-тарихи үдерістің зерделілігі тұжырымдамасын бекітті: «Философияның енгізген жалғыз ойы әлемде зерде үстемдік етеді деген пайымның қарапайым ойы болып табылады, демек, әлемдік- тарихи үдеріс те зерделі жүзеге асты. Осы түсінік пен пікір жалпы тарихқа деген қатынастың алғышарты болып табылады; фило- софияның өзінде бұл алғышарт емес. Онда пайыммен тану жо- лымен зерденің әрі субстанция, әрі шексіз құдірет екендігі, оның өзі үшін бүкіл табиғи және рухани өмірдің шексіз мазмұны да және осы мазмұнның көрінісі болып табылатын шексіз форманың да болатындығы дәлелденеді» [38, 64 б.]. Басқаша айтқанда, Гегель мұны «бүкіл тарих – бүкіл ойдың тарихы» деп түйіндейді. Тарихтың философиясын материалистік негізде түсіндіруді К. Маркс жүзеге асырды және оның салдарының қандай болғаны бәріңізге де белгілі. Ф. Энгельстің диалектикалық болжамы белгілі дәрежеде дәл келді: «Материалистік тәсіл, тарихи зерттеулер барысында жүгінетін жетекші емес, тарихи айғақтарды соған лайықтап пішетін дайын қалыпқа айналған кезде, өзінің қарама қарсылығына өтеді» [39, 351]. Тарих философиясындағы одан кейінгі негізгі тақырып тарих- тың мәні мен бағыты, қоғамның типологиясындағы әдіснамалық мәселелер, тарихи кезеңдердің өлшемдері, тарихи прогрестің өл- шемдері, тарихи үдерістің субъектілеріне қатысты өрбіп, «өрке- ниеттік тәсіл» ғылымда берік орын алды: мәдени тарихи типтер (Н.Я. Данилевский), мәдениеттер (Л. Фробениус, О. Шпенглер), өркениеттер (К. Ясперс, А. Тойнби, Ф. Бэгби), этностар мен супе- рэтностар (С.М. Широкогоров, Л.Н. Гумилев), нәсілдер (Л. Вольт- ман) теориялары. Шектеулі, тарихи мәдениеттердің арнаулы, оқшау типтері тұ- жырымдамасының ең көрнекті үлгісін О.Шпенглер өзінің «Еуро- паның ақыры» еңбегінде ұсынды. Бұл еңбектің шығуына, әрине, І Дүниежүзілік соғыстың аса қасіретті салдары әсер етті. О.Шпен- глер тарих философиясының еуропалықтық концепциясының жалғандығына баса көңіл бөлді. Өзінің мәдениет типологиясын құ- растыра отырып, О. Шпенглер бірегей жалпы адамдық мәдениет бар ма деген сұраққа, теріс жауап береді. О. Шпенглердің өз жа- уабын барлық мәдениеттердің оқшау екендігін мойындаудан және олардың өздерінен кейін еш нәрсе қалдырмай, сол бойынша әрбір индивидуалды мәдениет кеңінен туындайтын, гүлденетін және өле- тін, олардың дамуында тек осы логиканы мойындаудан іздейді. Шпенглер бойынша, мәдениеттердің өмірлік циклі – бұл кез келген тірі организмнің өмірлік циклі. Әрбір мәдениеттің өлімі және оның басқа мәдениеттерден оқшаулығы мәдениет және адамзаттың тұтас тарихи өмірінің бірлігін қамтамасыз ете алмайды. Бұл ұста- нымда О.Шпенглер, өзінің аяқталуына жеткен, 8 мәдениеттер типін атап көрсетеді, олар: қытайлық, вавилондық, үнділік, анти- калық (грек-римдік), араб-мұсылмандық, батысеуропалық, майя- лық. Туындау сатысында, оның пікірінше, орыс-сібірлік мәдениет тұр. Егер Н.Я. Данилевскийдің мәдениеттер типологиясында өл- шем рөлін адамның әрекетшіл табиғаты, шығармашылық әрекет атқарса, онда О.Шпенглерде осындай өлшемге халықтың ұжымдық жанының ішкі, психологиялық құрылысы жатады. Шпенглер бой- ынша, мәдениеттің мәнісі – бұл халықтың ұжымдық жанының өзін білдіруге ұмтылысы. Әрбір ұжымдық жанға (халыққа) өзіндік көңіл-күйі, сезімталдық әлемі, оның негізінде ұжымдық жан өмір сүретін, сезетін, жасайтын, одан мәдени формалардың бүкіл байлығы шығатын, өзіндік психикалық ілкі рәміз (прасимвол) тән. Шпенглердің мына метафоралық нақыл сөзі белгілі: бұл «.... ұлы мәдениеттердің әрбірі, кім бұл мәдениетке жататын болса, тек соған әбден түсінікті, дүниенi сезінудің құпия тіліне ие. Үнді мәдениетін түсіну үшін, үндістік жанға ие болу керек, оның негізінде кеңістік пен уақытты ерекше сезіну – ал атап айтқанда – шексіздікке ұмтылыс жатыр». Антикалық мәдениетте О.Шпенглер көрінетін ше- кара принципінде негізделген аполлондық жанды көреді. Гректер үшін көзбен көрінетін үш өлшемді кеңістік бар болды. О.Шпенглер, тарихи мәдени тип шектерінде мәдениет, басқалардан ештеңені қабылдамай, оқшау өмір сүреді, сондықтан мәдени сұхбат мүмкін емес деп пайымдады. Батысеуропалық тарих философиясында гуманистік ойлар- мен қатар антигуманистік, нәсілшілдік, астамшылдық көзқарастар да жалғаса берді. Солардың арасында Ш.А.Гобиноның «Адамдық нәсілдердің теңсіздігі туралы тәжірибе» еңбегін атап өткен жөн. Гегель мен Гердердегі тарихи прогресс идеясын терістей отырып, Гобино өркениеттің басты факторына «нәсіл тазалығы» деген жа- тады дейді. Оның ойы бойынша, нәсілдердің араласуы өркениеттің құлдырауына әкеп соғады, ал мұның салдарына адамзаттың «азғындауы» және бүкіл әлеуметтік жүйенің қарапайымдалуы жа- тады. Гобино бойынша, қара және сары нәсілдер тек қиратушы факторлар болған және адамзат өркендеуіне оң әсерін тигізген ақ нәсілді 10 өркениетті атап өтуге болады. Гобино тіпті адамзаттың ортақ тарихи түп-тамырларын да бекерге шығарып, қара нәсіл ав- стралопитектерден, сары нәсіл синантроптардан, ал ақ нәсіл кро- маньон адамынан тараған дейді. Әрине, мұндай ашық нәсілшілдік пен еуропалықтық тарихишылдану батыстың озық ойлы тарихшы философтары санатынан әділ сынға алынды. Батыстағы гуманистік бағыттағы тарих философиясының қалыптасуына үлкен әсер еткен мектеп – тарихтың жаңа кантшылдық концепциясы. Оның өкілдері И.Канттың ізімен «Тарихи таным қалай бола алады?» деген сұрақты ашық қояды. Гуманитарлық сала- дағы бұл бағыттың пайда болуы объективтік тарих идеясының дағдарысқа түсуімен және тарихи танымның мәнін іздеумен бай- ланысты орын алды. Жоғарыда сөз болған Г. Риккерттің, В. Диль- тейдің, Г. Зиммельдің, Э. Трельчтің, М. Вебердің, К. Поппердің жұмыстары осы тақырыпқа арналды. Осы мәселе төңірегінде табиғи-ғылым және гуманитарлық білімнің айырмашылығы анық талданады. Тарихи білімнің мүмкіндігі туралы батыстық тарих фи- лософиясында үш басты шешім жоғарыда аталған бағыттарда, яғни «өмір философиясы» (В. Дильтей, Г. Зиммель және т.б.) мен экзистенциализмнің интуитивизмі, экзистенциальдық аналитика мен болмыс герменевтикасы (М.Хайдеггер), тарихи болмыс пен ойлау тепе-теңдігінің жаңа гегельшілдік концепциясында (Кроче, Джинтиле және т.б.) көрініс тапты. Тарих пен тарихи сананың өзекті мәселелерінің біздің еліміз де құрамына енген Кеңестер одағының қоғамдық ғылымдарында тек өткен ғасырдың соңғы ширегінен бастап қозғала бастағанын айту керек. Отандық ғылым үшін бұл таңсық тақырып шетелдің тарих философиясында он тоғызыншы ғасырдың соңынан бері талқыланып келеді. Қазіргі заманғы мәдени философиялық зерт- теулерде тарихи-философиялық бағыттың шектерінде жи-нақ- талған білімдердің маңызы зор болды. Олар Кант, Гегель, Гум- больдтан бастау алады және 1900 жылы А. Беррдің «Тарихи син- тез журналынының» негізін қалауымен қойылған бұл тарихтың әдіснамалық мәселесі теориялық деңгейде де, және, әсіресе, «Анналдар» мектебінің бастапқы екі буынының тарихнамалық практикасы саласында да, жан-жақты негізделіп, өзінің даму ар- насын айқындады. Тарих пен қоғамға деген жаңа көзқарастың тұжырымдамасын ұсынған «Анналдар» деп аталатын мектептің қабырғасынан шық- қан ғалымдардың еңбектерін ерекше бағыт ретінде атап өтуге бо- лады. «Анналдардың» француздық мектебінің өкілдері (М. Блок, Ле Февр, Ф. Бродель, Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф және басқалары) мен оның ресейлік ізбасарлары (Ю.А. Афанасьев, А.Я Гуревич, Ю.Л. Бессмертный және өзгелері) тың тақырыптар көтеріп, «жаңа тари- хи ғылымның» пайда болуына, тарихтың әдіснамасын анағұрлым терең зерттеуге, оның ұғымдық аппаратын пайымдауға үлкен ықпал етті. Француздық «Анналдар мектебі» адамзаттың әлеуметтік- мәдени тарихын зерттеудің жүйелік–модельдік, типологиялық, кроссмәдени әдістерін пайдаланды. Олардың жетістігіне макрота- рихи құрылымдар мен оқиғаларды емес, ал «күнделікті тарихтарды» – өмір салттарын, дәстүрлерді, әлем суреттемелерін, ментальдық формаларын зерттеу жатады, этнографтардан ерекше, олар ша- руа мәдениетін емес, ал қалалық тұрғындар мәдениетін зерттейді. Соңғы уақытта «Анналдар мектебі» әлеуметтік ғылымдар әдістеріне көбірек сүйеніп келеді. Тарихтың теориясы мен әдіснамасындағы осындай бағытпен қатар, орыс философы С. Панариннің пікірінше, «барлық нормалар- ды теріске шығарып, нигилизмнің жаңа толқынын тудырған тарихқа деген постмодернистік көзқарастың» да бар екені белгілі. Осы постмодернизмнің көрнекті өкілдерінің бірі М.Фуко өзінің «Білім ар- хеологиясында» былай дейді: «жаhандық тарих тақырыбы мен мүмкіндігі біртіндеп жойылып бара жатыр және біз ауқымды тарих деп атай алатынның мейлінше ұйқаспайтын долбарларының қалай айқындалып келе жатқанын көріп отырмыз» [40, 196 б.]. Бұл екі тарихтың арасындағы айырмашылықты М. Фуко мынадан көреді: жаhандық сипаттау барлық феномендерді біртұтас орталықтың төңірегіне жинайды, ал ауқымды тарих болса, дербес тарихтардың шексіз көпшілігін білдіре отырып, онда шашыраған күйінде орын алады. Жаhандық (глобальды) тарихтың мақсаты әмбебап тарихи заңдардың әрекетін білдіретін «Тарихтың ырғағын» айқындау болса, ал ауқымды (тотальды) тарих ойдағы ырғақтық тұтастық ретіндегі ғаламдық келешектегі тарихтың әралуан жорамалдарын білдіреді. Тарихи болмыстың терең қыртысының полиритмиясынан ту- ындайтын ауқымдылықтың құрылымдық тарихына деген постмо- дернистік бағдар ғаламдық тарихты құрылымдаудың көптеген үлгілеріне әкелді. Постмодернизм классикалық философиядағы рационализмді теріске шығара келе, жиырмасыншы ғасырдың адамзат басына әкелген зұлматтарынан кейінгі қалыптасқан тарихи ахуалды тілге тиек етеді. Дегенмен қазіргі заманғы постклассикалық және постнеоклассикалық философиялық дискурстар осы кез- ге дейін классикалық мұрамен, ең алдымен гегельдік филосо- фиямен пікір таластырып келгені, дарынды философ Нұрлан Сейтахметовтың пікірінше, «бұл мұраның толығымен өткен шақ- та қалып қоймай, қазіргі философиялық үдерістің толыққанды қатысушысы екендігін көрсетеді. Мен классикалық философия сыншыл түсіндірмелерді үнемі қоздыра келе, бүгінгі заманның іргелі мәселелерін түсіну үшін жаңа ресурстар таба отырып, бұл үдерістен қайта жаңғырып тұрады деп ойлаймын. Классиканың де- конструкциясы болашақта да бұл мәтіндерден «ұйқыдағы мәнді» (Ж. Деррида) табуға әкеледі және бұл ұстанымда Ю. Хабермастың жалғыз қалмайтынына мен сенімдімін» [41, 67-68 бб.]. Соңғы екі онжылдық бойы теориялық тарихи ойды да, қара- пайым тарихи сананы да жаулап алған тұжырымдар – американдық зерттеушілер Самюэль Хантингтон мен Фрэнсис Фукуяманың болжамдары болды. С.Хантингтонның пікірінше, өркениеттер қақтығысы екі деңгейде өтеді: микродеңгей – көршілес жатқан діни этностық топтар арасында бір-біріне үстемдік ету, жерге та- ласу сияқты қақтығыстар орын алса, макродеңгей – мемлекет- тер арасындағы әскери және экономикалық салаға байланысты туындаған бәсекелестік қақтығыстар. Тарихи дамудың ең басты элементі – өркениет және ол мәдени дәрежесіне байланысты айқындалатын бірлестіктердің ең жоғары сапалы түрі. Ол ойының соңында мынадай тұжырымға келеді: «Егер үшінші дүниежүзілік соғыс туындай қалса, бұл қақтығыстар өркениеттер арасында өтеді. Болашақта тіпті біртұтас өркениет те болмақ емес» [42, 15 б.]. С. Хантингтон өркениеттік қақтығыстарды мәдениет са- ласынан күтсе, американдық социолог Ф. Фукуяма бұл мәселені «тарихтың ақыры» ретінде жүйелейді. Тарих тек «алтын мил- лиард» өмірдің деңгейіне жетпеген елдерде ғана өз дамуын жалғастырады. Тарих кезеңіндегі өркениет мағынасын Ф. Фукуяма былай түсіндіреді: «Біздің қазір куә болып отырғанымыз, жәй ғана қырғи-қабақ соғыстың ақыры немесе қандай да бір соғыстан кейінгі тарихтың кезеңі емес, бірақ тарихтың ақыры осындай, яғни адамзаттың эволюциялық идеологиясының аяғы және адамзат басқарылуының соңғы түрі осы» [43, 516 б.]. Оның ойына жүгінсек, басқа үлттарға Батыс қоғамының даму мен модернизациясын үлгі тұтудан басқа таңдау қалмайды. ХХ ғасырда адамзаттың ақыл-ойын жаулаған маңызды мәселелер тарих философиясы сияқты тарихи теориялық сана- ның жалпы деңгейімен қатар, оның арнаулы-ғылыми деңгейін де қамтыды. Тарихи санадағы ғаламат өзгерістердің ғылыми әлемде де тарихнамалық төңкеріс әкелгенін жоғарыда айтып өттік. Қазіргі постмодернистік ғылымда, сондай-ақ жалпы ғылымдардың инте- грациялану үдерісі барысында тарих өзінің мифологиялық, әдеби, лингвистикалық, семиотикалық және т.б. қырларынан зертте- ле бастады, демек тарихты кез келген мәтіннен табуға болады. Ғылымдардың интеграциясы тарих ғылымындағы дүниетанымдық синтез мәселесін тудырды. Ғылым ретіндегі тарихтың сипатының өзінде де өзге пәндердің методологиялық тұғырлары мен мәліметтеріне бет бұру әуел ба- стан имманентті түрде тән болып келгені ешкімге де жасырын емес. Геродот заманында-ақ айшықты көрінген бұл ерекшелік содан бері оның көпғасырлық тарихында жалғасып келеді. Бірақ тек ХХ ғасырда ғана қойылып отырған осы мәселе аса маңызды әдіснамалық мәселе ретінде көтерілді және осы жүзжылдықтың өн бойындағы тарихи ойдың бүкіл дамуының өзегін құрады. Тарихтағы әдіснамалық синтез мәселесі орыс тарихшыла- ры мен философтары тарапынан үлкен қызығушылық тудырды және 2003 жылдың 27-29 мамырында Томск қаласында өткен II Бүкілресейлік конференцияда бұл кеңінен талқыланды. Бір ес- кертетіні, бұл конференция 2002 жылдың қаңтар айында ұйым- дастырушылары тарапынан «әдіснамалық синтез және оның эвристикалық мүмкіндіктері» туралы тарихшылар мен әлеуметтік ғалымдар арасындағы еркін пікірталас ретінде ойластырған бірін- ші конференциямен тығыз тақырыптық байланыста болды [44]. Тарих философиясына қатысты ұзақ жылдар бойы созылып келе жатқан пікірталастар сияқты бұл мәселеге (тарихи сана мен тарихи танымға) байланысты да бірауызды пікірдің бұл жиында да бол- мағаны сөзсіз [45]. Бұл пікірталастардың нәтижесін екі тағылымнан көруге болады. Біріншіден, әдіснамалық синтез тарихи танымның даму жолындағы күре тамыр деп жарияланды. Екіншіден, оны іске асыруда тарих ғылымының жетекші рөлі негізделді, өйткені ол тарих алаңында жүзеге асқандықтан тарихи болмысты тыңайтып те-реңдете түсіндіріп беретін қандай да бір зерттеушілік стратегияны таңдауға мүмкіндік береді. Осы стратегиялардың бірін таңдау осы болмыстың қандай да бір қырымен анықталады. Және, ақы-рында, басқа пәндермен ынтымақтасудағы тарихтың ерекше үлесі уақыттың барлық негізгі тілдерін игерген жалғыз ғылымның тарих екендігімен, ал уақыттың өзі оның ерекше зерттеу нысаны екендігімен сипатталады. Осылайша, әңгіме тарихтың мақсатында және оның пәрменді қадағалауымен жүзеге асатын тарихтағы әдіснамалық синтез туралы болып отыр. Бұл, өз кезегінде, оны зерттеуді тарихи ой дамуының жалпы аясына енгізудің қажеттілігін білдіреді. Өйткені оның әрбір кезеңі синтездің өз түсінігін қалыптастырады, оған өз та- лаптарын қояды, оны тарихнамалық практикада жүзеге асырудың өз мүмкіндіктерін ашып береді. Бірақ бұл методологиялық синтез мәселесінде тарихи білім дамуының түбірлі үрдістері ұяланады, соның салдарынан оған деген қатынас қазіргі уақыттағы тарихи- теориялық ой жағдайының өзіндік индикаторы бола алады дегенді білдірмейді. Қазіргі қалыптасқан тарихи ахуалға қатысты берілген қай- шылықты бағалар пәнаралық синтездің табиғатының және оның өзінің тарихи танымда болу мүмкіндігінің тура қарама-қарсы түсінігін тудырады. Әдетте, тарих пәнінің қазіргі жағдайын асыра сынап бағалаудан тарихтағы синтездің болу мүмкіндігіне деген нигилисті қатынас немесе тіпті оның тура теріске шығарылуы туындайды. Мұндай өзара байланыстың жарқын мысалын ресейлік ав- торлар Д.М. Володихин мен И.Д. Ковальченконың еңбектерінен байқауға болады. Егер бұлардың біріншісі тарихты бүгінгі күні ғылымилықтан бас тартып, қандай да болсын тұтастықтан ада бұқаралық мәдениет пен шоу-бизнес әлеміндегі интеллектуалды- желіктіруші нарықтың заңдарын қабылдау ғана құтқарады десе [46], екіншісі, керісінше, соңғы онжылдықтарда аңғарылған та- рих ғылымының дағдарысын тарихи танымның түп-тамырының тұтастықтан айрылуынан, теориялық-әдіснамалық көзқарастар мен тәсілдердің, сондай-ақ нақты-тарихи тұжырымдамалардың шектен тыс алшақтауынан көре отырып, дағдарыстан шығудың жолын тарих ғылымының өзге салалармен ынтымақтаста болып, өзінің ғылыми әлеуетін синтез арқылы көтеруден көреді [47]. Бұрынғы біржақтылығы мен тұтастығынан арылған қазіргі тарихнамалық ахуалды  – «тарихи ғылым ғимаратын» құлатып алмай, оған орнықтылық беру үшін екі тәсілдің қолданылатыны белгілі болып отыр. Алғашқысы барлық алуан түрлілікті қандай да бір тек бір бастауға, мысалы үшін өркениеттік тәсілге тіреп, жаңа бір кейіпте тірілтуге тырысса, соңғысы жаратылысынан плюралистік болып келетін синтездік тәсіл тарихтың тұтас кеңістігін қамтамасыз ететін және сонысымен қандай да бір әлеуметтік- тарихи құбылысты зерделеудің зерттеушілік стратегияларының жиынтығын ұсынатын тарихи танымның бағдарын ғана білдіреді. Осылайша, тарихтағы ғылыми синтездің бір-бірімен өзара бай- ланысты екі деңгейінің нобайы көрінеді: теориялық-әдіснамалық және жеке әдіснамалық. Олардың айырмашылығын абсолюттен- дірмей, әрқайсысының ерекшеліктерін атап көрсетуге болады. Егер, біріншісін теориялық-методологиялық синтезге қатынасына және оның мүмкіндіктері адам мен қоғам туралы ғылымдар жүйе- сіндегі тарихтың жағдайының, оның ғылыми, түптеп келгенде әлеуметтік мәртебесінің дұрыс индикаторы бола алатындығын ескере отырып, дүниетанымдық немесе әлеуметтік-мәдени деп атауға, ал екіншісін, төменгі деңгейін тарихнамалық практика дең- гейі деп атауға болады. Әлемдік әдебиетте тарихи сананы зерттеудің осындай дүниета- нымдық және әдіснамалық тұжырымдары бар. Біз ең негізгі де- ген теориялар мен өзекті деген мәселелерді ғана қамтыдық. Бұл тараушадағы сөз болған мәселелерді тарихи сананың кеңестік жә- не отандық ғылымдағы жалпы тарихнамасымен түйіндесек деп от- ырмыз. Жоғарыда айтып өткендей, адамның өз өткенін пайымдауы мәселесі дәстүрлі философиялық мәселелердің қатарына жат- қанымен және бұл тұтастай бір философиялық бағыт – тарих философиясының негізгі пәнін құрағанымен, «тарихи сана» ұғымы кеңестік әдебиетте тек 1969 жылы Ю.А. Леваданың мақаласымен пайда болды [11]. Бірақ осы кезден бастап бұл термин қолданысқа кеңінен түсіп, аталмыш тақырып, яғни болмыстың тарихи пайым- далуы тарихшылардың да (мысалы, М.А. Барг, А.В. Гулыга, В.А. Ельчанинов, Б.Г. Могильницкий және т.б.), философтардың да (мы- салы, О.Ф. Гаврилов, С.В. Каменев, О.И. Кирсанов, И.С. Кон, В.И. Мильдон, А.И. Ракитов, Н.С. Розов, А.Х. Самиев және т.б.) шығар- машылықтарына арқау болды. Бұлардың көпшілігінің жұмыстары тарихи сананың шығу тегі мәселесіне арналды. Сонымен қатар бұл авторлардың жұмыстарында «тарихи сана» термині оның көптеген қырларының тек бір жағын ғана – сана көріністерінің тек қоғамдық, ұжымдық қырын ғана пайдаланды. Ал тарихи сана мәселесі жалпы қоғамдық болмыстың тарихилығының салдары ретінде де қарастырыла алады. Оған сәйкес тарихи сана «әлемнің құндылықтық сезілуі және өзін тарихи уақыттың ағымында айқындауы» [48, 4 б.] ретінде қарастырыла алады. Бұл тарихи санаға деген біршама өзге тәсілді аңғартады. К.М. Кантордың, Е.Б. Рашковскийдің, И.В. Янковтың еңбектерінде тарихтың өзі енді үдеріс ретінде емес, «өз болмысының тарихилығын тікелей пайым- дау» [49, 5 б.] ретінде қарастырылады. Осылайша, тарихилық жал- пы алғышарт ретінде емес, әлемді құрылымдаудың өзіндік тәсілі ретінде көрінеді. Кеңестік және ресейлік әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарихи сана, тарих философиясы мәселелерінің кейбір қырлары өткен ғасырдың 80-ші жылдары пікірталастың өзегіне айнал- ды. Олардың ішінен А.А.Бутенко, И.А.Гобозов, Л.С.Васильев, В.М.Межуев, С.Э.Крапивенский, С.Ф.Мартынович, К.М.Никонов, А.И.Ракитов және басқаларының зерттеулерін атап айтуға бола- ды. Ғылыми ізденістің өз алдына дербес тақырыбы ретінде тарихи сана мәселесі кеңестік дәуірден кейін бүгінгі күні көршілес ресейлік ғылым мен философияда да кең қанат жайып отыр. Тарихи сананың мазмұнын талдауға қатысты осы зерттеулерді қысқаша түйіндеп, ондағы бірнеше бағыттарды бөліп көрсетуге болады: - тарихи сананы негізінен өткенге деген танымдық қатынас ретінде түсіндіретін, тарихи санадағы тарих ғылымының рөлін аша- тын гносеологиялық бағыт (В.В.Балахонский, И.С.Кон, В.И.Копалов, Б.Р.Могильницкий, А.И.Ракитов, А.К.Уледов); - тарихи сананың болмыстық табиғатын айқындайтын, тұтас- тай алғандағы қоғамдағы санадағы орнын анықтау арқылы тари- хи сананың генезисін зерттейтін онтологиялық бағыт (Г.А.Антипов, С.И.Дегтярев, М.А.Киссель, Л.К.Нагорная, А.И.Ракитов, Ф.А.Селива- нов и др.); - тарихи сананы сабақтастықтың негізі мен тетігі ретінде, әлеу- меттік жады мен тарихи бірегейлікті сезіну ретінде бағалайтын ак- сиологиялық бағыт (М.А.Барг, А.В.Гулыга, В.А.Ельчанинов, Ю.А. Ле- вада, В.М.Межуев, А.Самиев); - өкілдері тарихи сананың әлеуметтік функцияларына, тари- хи өзіндік сананы қалыптастырудағы оның рөліне басты назар ау- даратын функционалды-әлеуметтанулық бағыт (Л.М.Дробижева, О.Ф.Гаврилов, Г.Т.Журавлев, А.М.Коршунов, М.В.Литвинов, В.И.Мер- кушин, Л.Г.Новикова, А.А.Овсянников, Д.Г.Ротман, А.И.Скворцов, Ю.К.Фомичев); - тарихи сананың қалыптасуы мен дамуын оның формалары- ның пайда болуынан бастап, біртіндеп түзілуімен түсіндіретін ти- пологиялық бағыт (В.Т.Маклаков, А.И.Панюков, А.Самиев және басқалары). Тарихи сананы зерттеудің бұл бағыттарының жетістіктерін атап өте келе, ондағы көптеген мәселелердің басы ашылмағанын айта кету керек. Кеңестік дәуірде маркстік дүниетанымдық диктат- тың үлкен әсері болды. Тарихи сананың жалпы табиғатына, оның құрылымдық элементтері мен ұйымдасу деңгейлеріне қатысты мәселелер, біздің пікірімізше, бүгінгі қоғам мен ғылымдағы ерекше- ліктерді ескере отырып, одан әрі зерттеуді талап етеді. Ал Қазақстанда тарихи сана тақырыбының көтерілуі тәуелсіз- діктен кейінгі ұлттық сананың жаппай оянуы, тарихи ақтаңдақтарды қалпына келтіру, тарихи әділеттікті орнату үдерістерімен байланысты- рылады. Халқымыздың аңсаған арманының жүзеге асуы барысында ұлттық тіл мен діл, дін мен тін жаңғырды. Тек тәуелсіздік тұсында ғана халық өз тарихы мен тағдырына бет бұруға мүмкіндік алды. Кез-келген дәуірдің қоғамдық санасының ажырамас бөлігі ретіндегі тарихи ойдың қоғамдық-саяси көзқарастар мен ғылыми білімдер жүйесін қалыптастырудағы рөлі мен орны барша жұртқа белгілі. Тарихи ой сол әрбір дәуірдегі тарихи оқиғаларды қалпына келтіріп қана қоймай, оның барысына, қоғамдық пікір мен дүниетанымға да өзінің ықпалын тигізері анық. Кеңестік дәуірде отандық тарих ғылымы тоталитарлық қыспақтың қысымымен бау- ырын кеңге жазып, көсіле дами алған жоқ, ал тарих философиясы бағытының мүлдем болмағанын да мойындау керек. Ал қазіргі кездегі отандық тарих ғылымы мен тарих филосо- фиясындағы өзекті мәселелердің бірі дербес жалпытарихи ғылым ретіндегі қазақстандық тарихнама саласының жеке бөлініп шығуы екендігі сөзсіз. Бұрын, «тарих дегеніміз – бұл өткенге төңкерілген саясат» деп Сталиннің бір-ақ кесіп айтқанындай, «орталықтың» ықпалымен көшіріліп жазылатын жалпыодақтық ғылымның бір бөлігі ғана болып келген бұл тарихнама ғылымы біздің еліміздің тәуелсіздік алуымен ертеректегі отаршылдық жағдайында үстемдік етіп келген идеологиялық қондырғылардың шеңберінде ғана зерт- телген және аз немесе мүлдем зерттелмеген мәселелерді алдыңғы орынға шығарады. Бұл көкейтестілік бірнеше алғышарттармен сипатталады: егемендікке қол жеткізуге байланысты елдің қо- ғамдық-саяси, мәдени-рухани жағдайының өзгеруіне байланыс- ты мұқтаждықтар, жаңаша пайымдауды талап ететін жаңа та- рихнамалық айғақтардың пайда болуы; ескі маркстік-лениндік дү- ниетанымның дағдарысы және отандық тарих философиясының әдістемелік негізін және оның жаңа тұжырымдамалық тәсілдерін қалыптастыру қажеттілігі; тарихнамалық теория мен практиканың даму логикасы, мәңгүрттік жағдайдан арылып, тарихи әділеттілікті қалпына келтіруге ұмтылыс және т.б. Қазақ халқының тарихы мен дүниетанымын терең зерттеп, тарих философиясы тақырыбына қалам тартып жүрген ақсақал ғалым, профессор Досмұхаммед Кішібеков мына нәрсеге на- зар аударады: «...Мәселе философияның пайымдаумен байла- ныстылығында болып отыр. Философия аналитикалық ойлаудың негізіне құрылған. Егер тарих білім болса, философия – пай- ымдаумен сипатталатын қиял. Тарих философиясы айғақтарға, оқиғаларға, тұлғаларға, халықтардың тағдырына деген жай ғана қатынас емес, сонымен қатар, осы айғақтар туралы пікір, оларды талдау. Бұл өте қиын әрі жауапты міндет. Бізде қоғамның тарихын зерттеуге қатысты жұмыс жаман емес, халықтардың көптомдық тарихы, тарихтың жекелеген кезеңдері бойынша монографиялар, оқулықтар жарық көріп жатыр. Бірақ зерттеудің артта қалған кесіндісі тарих философиясы болып отыр... Бұл кездейсоқ емес... Әрине тарихтың философиялық мәселелерімен тек философтар ғана емес, тарихшылар да айналысады. Тарихты тұтастай қарастыру дүниетанымдық ғылымдар өкілдерінің ғана қолдарынан келеді. Тарихтың философиялық мәселелерін қарастырудың қиындық- тары оның жекелеген тұлғалардың, тұтастай халықтардың, мем- лекеттік саясаттың және т.б. мүдделерін қозғайтынымен байланысты. Тарих философиясы идеологиямен шектесіп жатады, ал идеологиясыз ешқандай мемлекеттің де өмір сүре алмайтыны белгілі» [13, 47-48 бб.]. Жазушы Қойшығара Салғарин болса, біздің тарихшылары- мызда тоталитаризм дәуірінен қалған стереотиптің басымды- лығын алға тартады: «Қазақстан тарихын, басым көпшілігінде, әртүрлі саяхатшылардың – араб, парсы, қытай, византия, рим- дік, орыс және т.б. саяхатшылардың айтқандарына сүйеніп жазу. Барлық маңызды мәселелерді өзіміз талдаудың орнына, шетелдік авторлардың жазбаларының ұстанымымен баяндау үрдіске айналған» [50]. Бұл орынды сынның себептерін Досмұ- хаммед Кішібеков былайша түсіндіреді: «Біріншіден, өз тарихи деректеріміздің жоқтығынан, өз тарихыңды әлсіз білу осыдан шығады. Екіншіден, бұл тәсіл ғалымдардың қандай да бір тұжы- рымдама үшін жауапкершілікті өз мойнына алудан қашатын, тоталитарлық өткеннің сарқыншағы болып табылады. Әрине, бұл менің ойым емес, бірақ онда тарихтың сол бір дәуірінің саяси жүйесі бейнеленген деп қандай да бір өзге авторға сілтеме жа- сау оңай. Бір кездері қазақтардың өз тарихы болған жоқ, олардың шынайы тарихы Қазақстанның Ресейге қосылуынан кейін ғана басталды деген де пікір болды. Сондықтан қазақ авторлары тарихтың белгілі бір оқиғаларына, айғақтарына байланысты өз қатынастарын айтуға батпады. Сол себепті қазақ тарихшылары жалғыз объективті, беделді пікір ретінде шетелдік авторлардың айтқандарына сүйенуге мәжбүр болды» [13, 15-16 бб.]. Алайда қазіргі жағдай басқаша. Жиырмасыншы ғасырдың соңғы онжылдығында Қазақстанның саяси тәуелсіздікке қол жеткізуімен қазақ халқының қоғамдық санасындағы орын алған түбегейлі өзгерістер тарихи тағдырдың тәлкегімен ұмыт болған ұлттық дәстүр мен мәдениетті қайта жаңғыртуымен сипатталды. Бірнеше ғасыр бойы отаршылдық пен тоталитаризмнің ықпалымен мәдени деградация мен трансформацияға ұшыраған ұлттық мәдениетті қайта өркендету мемлекеттік деңгейде төмендегі мін- деттерді шешуді жүктейді: ең алдымен ұлттық мәдениеттің негізін құрайтын түбегейлі құндылықтарды қайтару, яғни адамдарды ру- хани тұрғыда оятатын ұлттық тіл мен дәстүрді қайта жаңғырту; осы уақытқа дейін тыйым салынып келген халықтың тарихи өткенін толығымен, жан-жақты зерттеулер арқылы қалпына келтіру, та- рихи сананы қалыптастыру арқылы мәңгүрттік жағдайдан арылу; ғасырлар бойы қалыптасқан қазақ халқының асыл қазынасы – мәдени-рухани мол мұрасын игеру. Сананы отарсыздандырып, ұлттық тарихи сананы қалыптас- тыру үшін келешектің кепілі жас жеткіншекті оқыту мен тәрбиелеу орасан зор орын алады. Қазіргі тарихи сананың жаңаруында тарихи білім мен ғылым ерекше орын алады. Тарихи сана мен тарихи таным диалектикасы қатар жүруі тиіс. Қоғамның тари- хи санасының жаңғыруы – күрделі үдеріс. Бұл тарих ғылымы мен тарих философиясын дамытумен қоса, әлеуметтік-тарихи қауымдастықтың бұқаралық субъектінің тарихи санасын өзгертуді де білдіреді. Тарихи білім өзіңді тануға, адамның тұлға болып қалыптасуына септігін тигізеді. Елімізде тарихи сананы жаңғыртып жаңартудың өзектілігі отандық тарих ғылымы мен тарих филосо- фиясына жауапты міндеттер жүктейді. Қазіргі кездегі халықтар мен елдердің арасындағы бәсекеге қабілеттіліктің бір түбірі осы рухани-философиялық, өркениеттік және мәдени мұра мен та- рихи санада жатқанын ескерсек, аталмыш ғылым салаларының әдіснамалық негіздерін орнықтырып, осы бағыттағы арнайы зерттеулерді өрістете түсу қажеттілігі туындайды. Тарихи санаға, тарихилыққа және тарихтың философиясы- на қатысты тұжырымдамаларға шолу жасай келе, мынадай түйін жасауға болады: тарихи сана субъекттің әлемдік тарих уақытының ағымында және және қазіргі әлеуметтік кеңістікте өзін анықтауға деген қабілетімен сипатталатын шынайылықты игерудің ерек- ше формасы ретінде көзге түседі. Тарихи сананың бұлдырлығы мен күрделілігі инверсиялық үдерістермен және құндылықтық бағдарлардың үнемі құбылуымен түсіндіріледі. Сондықтан тари- хи сананың қалыптасуы мен дамуын уақыт ағымы мен кеңістікте қарастыру бұл түсініктің мәнін аша түседі.


Пікірлер

Пікір қалдыру үшін кіріңіз немесе тіркеліңіз